Е. К. Быстрицкий. Познание и миропонимание (Гл. III). — В кн.: Мировоззренческое содержание категорий и законов материалистической диалектики / Отв. ред. В. И. Шинкарук, А.И.Яценко. — К.: Наук. думка, 1981. — С. 317–336.

Головна    





Е. К. Быстрицкий

III. ПОЗНАНИЕ И МИРОПОНИМАНИЕ



Проблема понимания как исследование специфического типа познавательного отношения, направленного на освоение мира человека и продуктов его жизнедеятельности, была сознательно поставлена в рамках методологии культурно-исторических дисциплин — истории, литературной критики, языковедения, психологии, социологии, этнографии и т. п. Как известно, одним из центральных предметов гуманитарного знания выступает изучение конкретных форм проявления целостного смыслового отношения человека к миру в исторических событиях, индивидуальных поступках, языке, различных артефактах культуры. Не случайно поэтому проблема понимания с гносеологической точки зрения с самого начала возникает как вопрос об условиях возможности научного познания индивидуального и общего конкретноисторического мировоззрения.

В современных философских исследованиях науки постановка проблемы понимания связана как раз с признанием неустранимого единства мировоззренческих и теоретикопознавательных аспектов наиболее сложных методологических проблем, возникающих в ходе развития научного познания. Связывая перспективы развития марксистской гносеологии с задачей обобщения истории познания и культуры в целом, В. И. Ленин, в частности, отмечал: «Тысячелетия прошли с тех пор, как зародилась идея «связи всего», «цепи причин». Сравнение того, как в истории человеческой мысли понимались эти причины, дало бы теорию познания бесспорно доказательную» [1].

Для марксистсколенинской философии принципиальным является требование рассматривать познавательный процесс и его объективированные результаты, воплощенные в идеальных системах знания, в широком социально-историческом и мировоззренческом контекстах. В этом положении наряду с постановкой актуальных для философской методологии вопросов о способах исторического развития и преемственности знания, его соотношении с культурой, мировоззрением, человеком заключены и современные общегносеологические подходы к проблеме понимания.

Для ее общей экспликации нам важно подчеркнуть по крайней мере два обстоятельства, на которые указывает мировоззренческий подход к анализу научного познания. Во-первых, то, что диалектико-материалистическая философия не может сводиться к изучению специально научных форм теоретической деятельности, ориентироваться исключительно на выявление норм и способов внутринаучной рефлексии над знанием (это в равной степени относится как к естественнонаучному, так и к гуманитарному познанию). Во-вторых, такая постановка вопроса влечет за собой необходимость выяснения более емкого образа теоретико-познавательной рефлексии над знанием, включающей в себя исследование не только отношения знания к. внешней природе и к самому себе, но и отношение человека к предметному миру человеческой культуры, мировоззрение познающего субъекта.

Критикуя узкий .методологизм предшествующей идеалистической философии, К. Маркс видел его основной недостаток в том, что знание рассматривалось как единственный акт сознания, «его единственное предметное отношение» [2]. Фактически эта характеристика в полной мере приложима к целой эпистемологической традиции критико-рефлективного обоснования науки, которая до последнего времени в той или иной форме воспроизводится в большинстве методологических концепций буржуазной философии науки.

Как для классического рационализма, так и для эмпиризма, включая и современную «логику науки», результат теоретической активности субъекта постольку является знанием, поскольку существуют способы его редукции к объективно (интерсубъективно) контролируемым познавательным действиям субъекта и их исходным истинностным предпосылкам. Такая редукция осуществляется за счет поисков исходных предпосылок знания в однозначных фактах чувственной достоверности, например «базисных суждениях» логического эмпиризма или в явных интуициях сознания типа «Я мыслю» (Декарт, Кант, Гуссерль), аналогичных самоочевидности простейших арифметических и геометрических аксиом. С другой стороны, различные способы рефлексивного контроля над средствами и методами теоретического конструирования (выдвижение гипотез, дедукция следствий, эмпирическая проверка) являются только проводниками истинности исходных предпосылок по уровням теоретической системы, а сами не оказывают влияния на формирование познавательного значения. В результате отождествляется критико-рефлексивная деятельность по обоснованию знания внутри самой науки с познавательной рефлексией вообще, которая при таком подходе не имеет отношения ни к мировоззрению ученого, ни к мировоззренческой проблематике в целом.

Из тех же самых принципиальных внутринаучных. установок теоретико-познавательной рефлексии над знанием исходят и попытки обоснования понимания как особой проблемы гуманитарных дисциплин, предпринятые в рамках герменевтики Шлейермахера и Дильтея. Правда, в данном случае речь идет о способах познания значений, воплощенных в культурно-исторической предметности, мире человека. Поэтому задача понимания этого мира противопоставляется естественнонаучному исследованию природной действительности, а научное объяснение — методу понимания.

Тем не менее поиски абсолютно достоверных предпосылок гуманитарного познания привели к тому, что понимание значения фактов социальной реальности свелось к разработке таких методов исследования, которые позволили бы раскрыть некий подлинный замысел автора данного культурного предмета — текста, произведения искусства и т. п. Понимание в этом смысле рассматривалось как условие возможности адекватного воспроизведения оригинальной интенции другого человека. Как научные эксперименты могут быть точно повторены любое количество раз при тех самых условиях, так и авторский замысел является непреложным видом факта, «смыслом-в-себе» данного предмета, который повторяется при правильной интерпретации. Отсюда проистекает психологистская трактовка процессов понимания: если значение предмета культуры заключено для другого человека исключительно в замысле его творца, то понимание оказывается непосредственным взаимодействием между творческим сознанием автора и чисто рецептивным, репродуктивным сознанием исследователя. В этом смысле понимание, например для Дильтея, — это не «концептуализация, а тотальное осознание духовного состояния и его реконструкция на основе вчувствования (эмпатии)» [3]. Поэтому задача ученого в области историко-филологического знания рассматривается как выработка таких критико-рефлексивных процедур реконструкции исторического значения, которые полностью упразднили бы влияние собственного мировоззрения интерпретатора на результаты его исследования.

Если попытаться выявить реальные основания той познавательной ситуации, к которой приводит стремление внутринаучной рефлексии отказаться от мировоззренческого контекста теоретической деятельности, то нетрудно придти к заключению, что в пределах самой науки мировоззрение присутствует в виде неустранимой и в то же время явно не выраженной в понятийной форме знания скрытой предпосылки, некоторого самоочевидного понимания мира для всех, не требующего дополнительного критического исследования.

Это обстоятельство впервые было выявлено в марксизме, показавшем объективный характер такого процесса. Как отмечал К. Маркс, «формы, налагающие на продукты труда печать товара.., успевают уже приобрести прочность естественных форм общественной жизни, прежде чем люди сделают первую попытку дать себе отчет не в историческом характере этих форм, — последние уже, наоборот, приобрели для них характер непреложности, — а лишь в их содержании» [4]. С другой стороны, мировоззренческий контекст выступает и как внутренний предел самой возможности рефлексивной реконструкции познания. «Мы можем познавать, — подчеркивал Ф. Энгельс, — только при данных нашей эпохой условиях и лишь настолько, насколько, эти условия позволяют» [5].

Таким образом, проблема понимания может быть сформулирована и более конкретно, как проблема исследования тех мировоззренческих предпосылок знания, которые обусловливают конкретно-исторические пределы теоретико-познавательной рефлексии над знанием. Очевидно, для этого необходимо исследовать «критические» точки течения познавательного опыта, те ситуации, в которых нарушается естественная самоочевидность миропонимания, его традиционная непрерывность и интерсубъективная всеобщность, а также способы, при помощи которых человек осознает и преодолевает изменения в мировоззрении. Эти изменения в научном мировоззрении можно обозначить как ситуации понимания — эмпирически фиксируемые затруднения в способах традиционного осмысления мира — вне зависимости от того, возникают ли они в результате освоения ученым мировоззрения иной культуры, в ходе научной революции, или при передаче жизненного опыта от субъекта к субъекту. Важно лишь подчеркнуть, что понимание как реальная проблема осмысляется только тогда, когда человек сталкивается с такими значениями в своем опыте, которые понимаются не непосредственно, а требуют трансформации мировоззренческого контекста познания.

С этим связано и то обстоятельство, что проблема понимания не возникает и не ставится в эксплицитной форме как особая гносеологическая проблема до тех пор, пока субъект познания непосредственно вовлечен в деягельность по продолжению и развитию той или иной научной и мировоззренческой традиции. Она, например, не возникает в области культурно-исторических дисциплин у гуманистов эпохи Возрождения, которые как последователи древних авторов «переоткрывали» античность, основываясь прежде всего на некритическом заимствовании и имитации классических образцов (не осознавая того, что любое заимствование культурного значения в новой исторической ситуации с неизбежностью влечет за собой определенные трансформации традиционного содержания). По аналогичным причинам не возникает она вплоть до научной революции начала XX в. и для методологического сознания классического естествознания, представители которого считали себя непосредственными продолжателями естественнонаучной парадигмы, основывающейся на фундаментальных представлениях ньютоновской механики. Эта проблема ясно осознается лишь в ситуациях, в которых традиционный опыт сталкивается с решением мировоззренческих задач, выходящих за пределы содержания его самоочевидных предпосылок в мировосприятии, языке, мышлении.

Анализ этой тематики и послужил, в частности, основанием для философской постановки проблемы понимания в рамках литературно-мировоззренческой критики романтизма. Романтическая критика явно неадекватных образцов подлинно античного произведения — немецкого и французского классицизма — в лице Ф. Шлейермахера осознается как задача преодоления «неверного понимания» классицизмом античности и библейских текстов и сопровождается попыткой разработать соответствующую методику герменевтической интерпретации текстов [6-7]. С другой стороны, позволим себе продолжить широкую аналогию; поиски нового содержательного языка для предметного осмысления квантовомеханических формализмов, выходящих за рамки естественных представлений и интерпретаций классической механики, вызвали пристальное внимание к данной проблеме со стороны многих выдающихся физиков современности — В. Гейзенберга, Н. Бора, В. Паули и др. [8]

Конечно, и не выходя за пределы освоения наличного мировоззрения, человек может сталкиваться с затруднениями в понимании его традиционного содержания. Понимание в этом случае выступает в виде приобретения персонального знания и практического умения по его использованию на уровне как неспециализированных форм повседневного человеческого общения, так и в области науки, т. е. личностного мировоззрения, обусловленного уникальной биографией человека. Оригинальность подобного персонального понимания нередко выступает одним из существенных условий изменения знания. История науки знает много примеров, когда крупные научные открытия, изменявшие сам способ теоретической деятельности и мировоззрение эпохи, делались независимо друг от друга различными людьми и на основании различных личностных смыслов и мотиваций.

Поэтому при постановке вопроса о способах исторического изменения мировоззренческого контекста познания нужно различать по крайней мере три типа предпосылочных контекстов — наряду с внутринаучным» предпосылками (контекстом теории) и общемировоззренческими, культурно-историческими предпосылками познания также персональное мировоззрение человека, определяющее личностный смысл знания.

Если, не вдаваясь в детальное историко-философское обсуждение существующих в современной буржуазной философии концепций понимания — как в философской герменевтике, так и в методологии науки, попытаться определить их общую типологическую характеристику, то можно показать, что различные подходы к постановке и решению проблемы понимания во многом зависят от того, какие именно предпосылки выделяются при гносеологическом анализе ситуаций понимания. Решающим при этом оказываются два взаимозависимых обстоятельства. Во-первых, исходное философское представление о возможности их перевода из неявной, имплицитной формы знания в эксплицитное, объектное знание, или, иначе говоря, о возможности их объективации в носителях предметного значения — самом человеке, его деятельности, идеальных системах знания, языке, текстах, окружающем искусственном мире и т. д. Во-вторых, определение объективирующей функции самого мировоззренческого контекста познания и тех методологических процедур, на основании которых достигается интерсубъективное соглашение по поводу познаваемого объекта. В зависимости от решения поставленных задач и дается ответ на основной вопрос теории понимания о выявлении всеобщих мировоззренческих контекстов знания, исторически ситуационных норм его объективности и исследовании способов их взаимодействия, изменения и развития.

Следует отметить, что большинство теоретико-познавательных концепций в современной буржуазной философии не может преодолеть сложившейся оппозиции в выборе исходных предпосылок для анализа понимания. В большинстве случаев воспроизводится характерная дихотомия естественнонаучного и гуманитарного знания на основании специфических особенностей их методов и противопоставляется эпистемологическое исследование в контексте внутринаучной специализированной деятельности и личностно-уникальный смысл познавательного значения в индивидуальном мировоззрении человека.

Для данной типологии не имеет принципиального значения то, что именно принимается в тех или иных концепциях за контекст теории — концептуальные рамки единого интерсубъективного языка наблюдения в семантике логического позитивизма или, например, объективное содержание теоретических систем значений в «герменевтике третьего мира» К. Поппера. Для нас важно подчеркнуть тот факт, что в любом из этих случаев проблема исследования реальных ситуаций понимания, с которыми сталкивается теория познания, хотя и ставится, при оценке и решении сводится к ситуациям знания в узком смысле его естественнонаучных образцов — либо к естественнонаучному объяснению [9], либо к более общим ситуациям решения естественнонаучных проблем [10].

Отметим, что для подобного типа редукции при исследовании мировоззренческого содержания социальных фактов есть определенные основания. Дело в том, что для естественнонаучного методологического сознания принципиальным является требование анализировать предпосылки познавательной деятельности в их объективированных воплощениях [11]. Это требование заставляет предположить; что в акте познания внешнего мира мы можем одновременно сделать объектом знания и те неявные предпосылки, которые задаются нам мировоззрением и научной традицией, или иначе, считать, что теоретическая деятельность сама себя обосновывает. Однако акты понимания мира допускают лишь ограниченную критическую рефлексию и объективный контроль над собой в той мере, насколько мировоззренческие предпосылки, организующие существующую традицию познания, находятся в ситуации понимания.

Означает ли это, что предпосылочный контекст познания, сопровождающий процесс понимания, является принципиально необъективируемым? К такому выводу, например, пришел один из видных западных философов науки М. Поланьи, исследовавший познавательную роль персонального контекста опыта. Он обратил внимание на весьма важные факты: невозможность замещения человеческого реального познания даже в гносеологической абстракции анализом его объективированных результатов (как альтернатива сциентистскому идеалу науки); необходимость учитывать специфику теоретической рефлексии, направленной, с одной стороны, на объект, но включающей в себя, с другой стороны, вспомогательное осознание своих персональных, неявных в данном акте познания предпосылок; трансформацию любого типа знания, которым овладела личность, в ее практическое умение и мировоззренческое убеждение, в способность выполнять смыслоразличающую функцию по отношению к объектному знанию. Персональное знание, подчеркивает Поланьи, можно рассматривать как понимание в смысле его неотделимости от субъекта, как орудийное продолжение его субъективных качеств, без живого участия которых не мог бы осуществиться ни логический вывод, ни наблюдение, научное объяснение или предсказание. Более того; любой вещественный носитель человеческого знания (значения) — язык, инструменты, научные пособия и т. п. — постольку становится скрытой предпосылкой вспомогательного осознания объекта в акте рефлексии, поскольку он может ассимилироваться как часть нашего тела при достижении практического мастерства по обращению с ним и, следовательно приобрести личностный смысл. Понимание другого человека — это, по мнению Поланьи, только частный случай «техники» персонального умения. Так же, как мы обладаем нерефлектируемыми личностными предпосылками, на основании которых судим о чем-либо, мы можем и войти в ситуацию другого человека и через обсуждение его действий с той же точки зрения понять иные личностные смыслы.

В этом пункте позиция Поланьи в какой-то мере перекликается с теорией эмпатического понимания, однако она и существенно отличается от нее: понять неявно можно, но принципиально нельзя абсолютно специфицировать мировоззрение другого субъекта. Кроме того, сам факт наличия в познавательной активности субъекта элемента вспомогательного, пассивного осознания является решающим условием руководства и оценки персонального понимания со стороны общественно принятых нормативов — интерсубъективно выраженного знания и мировоззрения. Поэтому объектная рефлексия в любом случае осуществляется лишь на фоне некоторой некритически принимаемой концептуальной рамки, например, известной нам теории, на которую мы опираемся для проверки иной системы теоретических значений. Если же объектом исследования становятся сами фоновые теории, то их место занимают другие знания, а в целом возможность полной спецификаций всех вспомогательных нормативов познания имеет свой абсолютный логический предел в персональном контексте знания. В противном случае для субъекта вообще теряется возможность предметно-смыслового членения объектов, которое рассматривается Поланьи как следствие скрытого синтеза различных элементов, входящих в состав персонального знания. Предпосылочный синтез объектов, таким образом, не зависит от эксплицитного теоретического знания. Например, гелиодентрическое понятие солнечной системы, «увиденное» Коперником, было, по мнению Поланьи, подобным типом концептуального опыта, не дедуцируемого из имеющихся в распоряжении ученого данных [12].

Несомненно, в предлагаемой концепции достаточно полно очерчиваются как раз те мировоззренческие аспекты научного познания, которые до недавнего времени под именем «контекста открытия», или «метафизических», игнорировались неопозитивизмом, а сейчас стали своеобразными точками роста в буржуазных методологических исследованиях по проблемам исторического развития науки. В частности, это относится к признанию существенно «конечного», неотделимого от конкретных субъектов характера порождения и существования нормативных предпосылок познания и их обоснования. Но означает ли это, что единственным предметным воплощением накопленного опыта оказывается каждый отдельный индивид, а трансформация одной теоретической парадигмы в другую в ходе научной революции может быть уподоблена переключению гештальтов в личностном восприятии ученого так, что между двумя способами понимания мира нет какой-либо сознаваемой преемственности, как на этом настаивает, например, Т. Кун?

При критическом анализе возникающих вопросов важно, на наш взгляд, учитывать реальность проблемы, скрывающейся за ними. Речь идет о выявлении рациональных пределов самопонимания субъекта познания и, более того, об интерсубъективных способах передачи всего богатства конкретного, качественного опыта от одного человека к другому за пределами контекста теории — специализированного знания и языка науки. Фактически методология познания сталкивается здесь с той же самой проблемой, на которую пыталась дать ответ герменевтика Дильтея и Шлейермахера в теории эмпатического понимания других субъектов и культур.

Для исследования ситуаций понимания в связи с возникающими вопросами имеет смысл выделить среди различных предметных средств коммуникации, свойственных различным способам освоения мира — научным и духовно-практическим, — достаточно универсальные знаково-символические средства общения, имеющие сравнительно низкую степень специализации: естественный язык и обобщенный образ его письменного закрепления — текст. Пределы самопонимання и понимания речевого или письменного сообщения другого субъекта обнаруживают пределы персонального контекста мировоззрения.

Одной из отличительных особенностей естественного языка по сравнению с семантическими характеристиками языка науки является, как известно, его полисемия, свойство слов иметь более чем одно значение. В то же время лексический запас ловарных значений, находящихся в распоряжении индивида или речевого сообщества, всегда конечен. Использование естественного языка при речевом общении, например обыденном разговорном диалоге, возможно, следовательно, лишь при своеобразном «решении» двух противоположных задач. Во-первых, при условии выбора определенного значения слова из ряда возможных в данном языке и, во-вторых, при выражении им индивидуальной перспективы видения предмета сообщения, передаче личностного смысла, оттенки которого бесконечно вариативны как в пределах самопонимания отдельного индивида, так и среди различных людей, говорящих на одном и том же языке. Понимание сообщения, наоборот, предполагает определенную степень унификации и значения слова и его индивидуального смысла.

В литературе, посвященной вопросам понимания речевого сообщения [13], подчеркивается, что обе эти функции выполняет контекстуальное использование языка. Под контекстом в данном случае подразумевается, с одной стороны, лингвистическое окружение данного слова другими актуальными словами, например предложением или целым сообщением, в котором оно высказывается, а с другой — общая говорящим предметная ситуация, включая их поведение. Благодаря контекстуальному использованию слово черпает практически неограниченное количество смыслов из конечных лексических средств, закрепленных в словаре. Однако реальный диалог всегда происходит в определенной речевой ситуации, ограниченной и предметно — окружающим миром, темой, и полнотой используемого словарного запаса. Это предполагает «подбор» необходимых для передачи сообщения слов не в полном объеме их смысловой полисемии, а так, чтобы использование слова затрагивало только часть его семантического поля — именно тот спектр значений, который устанавливает его предметную отнесенность к окружающему миру вещей и теме разговора. Остаток полисемии исключается контекстом предложения, в которое оно входит. Если предложения недостаточно для выделения необходимых контекстуальных значений слова в данной: ситуации, то эту роль выполняет сообщение в целом. Окончательно той же функции служит обмен вопросами и ответами, позволяющий слушающему контролировать семантический выбор говорящего, а последнему — определить, насколько верно было понято сообщение тем, кому оно предназначалось.

При рассмотрении диалога нам важно подчеркнуть два момента. Первый — выполнение контекстом в естественной коммуникации унифицирующей функции, или, иначе, объективирование личных смыслов говорящих путем ограничения полисемии. Второй — направленность акта понимания речевого сообщения на поиск контекста воспринимаемого высказывания, т. е. сознательное ограничение выражаемых смыслов. Оба момента указывают на то, что интерсубъективное понимание при передаче личностных смыслов имеет своим пределом смыслоразличающую способность самого языка как средства коммуникации — наличие необходимого значения слова (или просто слова) для артикуляции предмета, имеющего уникальный смысл для говорящего, и конкретную ситуацию диалога — тему разговора и окружающий обоих собеседников предметный мир. Как раз поэтому абсолютное (духовное) проникновение в мировоззрение другого человека, как это предполагалось Дильтеем, оказывается невозможным. Понимание всегда предметно и поэтому конечно, ситуационно и вариативно.

Пример использования естественного языка при речевом общении является показательным для любой ситуации понимания. Обобщая его, можно сказать, что предел самопонимания (саморефлексии) индивида и понимания им внешнего мира обнаруживается в его отношении к закрепленному в средствах коммуникации и предметах культуры мировоззренческому значению или только на уровне мировоззрения данного времени. Конечен не личностный смысл знания, а возможность его реального выражения в интерсубъективных средствах передачи мировоззренческой или познавательной традиций независимо от того, рассматриваются ли они в знаково-символической или орудийно-практической формах. Вопреки Поланьи, речь идет, таким образом, не о том, насколько пределы познавательных возможностей индивида являются пределами теоретической рефлексии, а о том, что такими пределами выступают общемировоззренческие для данной культуры или научного сообщества предпосылки понимания мира.

Если с точки зрения познавательной установки науки объективация этого типа предпосылок может быть целиком и полностью осуществимой в рамках контекста теории за счет их отождествления с предметными характеристиками средств коммуникации, то персонализация их смыслового аспекта заставляет рассматривать такую возможность как принципиально неосуществимую и постоянно выпадающую из поля зрения объектного исследования мира и сознательного контроля. Однако уже интерсубъективный характер культурно-исторических предпосылок, их мировоззренческая «самоочевидность» указывают на то, что они задают критически допустимые нормы предметно-смыслового членения опыта в процессе самопонимания, понимания других людей и понимания внешнего мира. Изменение мировоззренческого контекста познания, таким образом, предполагает сознательное к нему отношение, определенную степень критической самооценки, что особенно заметно на примере решающих изменений в мировоззрении [14] Поэтому есть все основания предположить в самой структуре познавательного опыта существование таких способов передачи целостного человеческого опыта, которые эксплицитно учитывают как объектное знание, выраженное в средствах общения, так и его отношение к постоянно присутствующему, унифицирующему его понимание контексту мировоззрения. В литературе, посвященной анализу проблемы понимания, этот аспект познавательного отношения выражается понятием интерпретации — методически организованной системы правил исследования контекста мировоззрения иной традиции. Особое значение в исследовании процесса интерпретации играет текст как письменная фиксация целостного человеческого отношения к миру, выходящая за пределы непосредственного живого общения или диалога.

Проблема понимания текстов относится к одному из важных и сложных вопросов методологии научного познания. Любое значимое человеческое действий и его опредмеченный результат в конечном счете могут рассматриваться как знаково-символическое выражение мировоззрения субъекта, т. е. как своеобразный вид текста. «Текст, — подчеркивает выдающийся советский специалист в области теории культуры и литературоведения М. М. Бахтин, — это первичная данность (реальность) и исходная точка всякой гуманитарной дисциплины, конгломерат разнородных знаний и методов, называемый филологией, лингвистикой, литературоведением, науковедением и т. п.» [15] Не претендуя на всестороннее рассмотрение понятия текста, мы попытаемся выделить только некоторые важные для нашей темы гносеологические аспекты ситуации его понимания, представляющие собой диалог особого вида — «сложное взаимоотношение текста (предмет изучения и обдумывания) и создаваемого обрамляющего контекста (вопрошающего, возражающего и т. п.) в котором реализуется познающая и оценивающая мысль ученого» [16]. Особенности ситуации понимания текста в отличие от ситуации речевого диалога выражаются прежде всего в изменении познавательной роли языка в случае его письменной фиксации.

Если понимание речевого сообщения предполагает непосредственную очевидность общего для говорящих контекста диалога — лингвистических средств, окружающего мира, его предметной и тематической артикуляции общим мировоззрением, то при интерпретации текста такое общее основание, как правило, отсутствует. Автор текста может быть отделен от интерпретатора языковыми, пространственными и временными границами различных культур. Даже если предположить, что всякая система знаков, язык принципиально могут быть расшифрованы и переведены на другие языки [17], то все же остается под вопросом сама возможность понимания выраженного в знаковой форме человеческого опыта при отсутствии общего предметно-смыслового контекста.

Конечно, не следует забывать и о том, что практически каждый текст содержит в себе предложения, выполняющие смыслоразличающую функцию не только по отношению к предмету сообщения, но и по отношению к самым различным обстоятельствам своего производства — авторской задаче, употребляемому языку, точке зрения, другим источникам и свидетельствам. Обычно это называется подтекстом, который в зависимости от уровня специализации произведения — автобиографического, литературного, историографического, научного — получает ту или иную степень представленности в тексте. Однако его мировоззренческий контекст, неявные предпосылки авторского видения мира во многих случаях остаются за пределами содержания текста [18]. Особенно хорошо это заметно на примере научных текстов, в которых способ изложения материала предполагает, как правило, только объектную отнесенность (описание, объяснение, доказательство и т. п. предмета сообщения) и практически не учитывает их зависимости от нормативов, выходящих за рамки исследования в контексте теории.

Таким образом, в отличие от речевого диалога, в ситуации понимания текста для интерпретатора перестают непосредственно совпадать мировоззренческие предпосылки сообщения и его объективное содержание. Исследователю поэтому известен прежде всего пропозициональный аспект составляющих текст предложений, то, что объективируется в нем наиболее полно — тематическое знание его автора. При этом следует особо указать на различие в способах объектной отнесенности речевого сообщения и записанного языка. Если диалог осуществляется при условии непосредственного отнесения употребляемых слов к общему для говорящих миру объектов, например простым указанием на тот или иной объект в ситуации разговора, то тематическое знание, зафиксированное в составляющих текст единицах, теряет свои остенсивные референты. Это происходит в равной степени и по отношению к автору, и с точки зрения исследователя текста. Текст, коль скоро он текст, а не речевое сообщение, попадая к читателям, уже «дистанцирован» самим этим фактом от автора и его культурного горизонта и не имеет прямого отнесения к ним. С другой стороны, для интерпретатора такое отнесение усложняется не столько изза различия в самих объектах природного и искусственного мира иной культуры, к которой он принадлежит, сколько в результате изменившейся предметной артикуляции действительности в языке и перцепции, заданных современными ему мировоззренческой и познавательной традициями.

Возникновение письменной фиксации человеческого опыта изменяет гносеологические характеристики коммуникации на основании текста по сравнению с речевым общением. Знание, объективированное в тексте, выступает как относительно не зависимое от автора и исследователя, так же, как и от непосредственной отнесенности к внешнему миру [19]. Все названные особенности текста как предметного посредника в передаче и сохранении целостного человеческого опыта позволяют наметить общие исходные пункты процесса его интерпретации. С одной стороны, такой отправной точкой выступает знание об объекте сообщения, заключенное в письменных знаках, а с другой — это собственный познавательный опыт интерпретатора, основывающийся на определенных конкретно-исторических предпосылках мировоззренческого и теоретического освоения того же объекта. Ситуация понимания текста возникает в результате того, что существует различие в предметной артикуляции мира и произведенных на основании последней описаниях, объяснениях, доказательствах и т. п. объекта коммуникации, данных в тексте и в традиции самого исследователя. Основные моменты в преодолении такого отличия, выявление общего предметно-смыслового (мировоззренческого) контекста коммуникации и составляют определенную последовательность интерпретативной деятельности. Подчеркнем только некоторые из них.

Во-первых, для определения тематического знания, объективированного в тексте, необходимо обнаружить соответствующие ему референты в окружающем исследователя предметном мире и наличном знании. Часто при освоении культурного наследия встречаются такие ситуации, когда передающееся по традиции знание выступает в качестве несомненно авторитетного и не подлежащего критической оценке, как, например, это случилось с пониманием данных опыта Майкельсона-Морли в работах Лоренца на основании классических представлений ньютоновской физики. В этом случае осмысление знания — отыскание необходимых референтов — приобретает вид толкования. Следует отметить, что толкование имеет не столько негативное значение в процессе исторической преемственности познания, сколько является положительным моментом при сохранении культурного наследия человечества. Однако для нас важно в данном случае подчеркнуть, что толкование ограничивается по существу аппликацией, нахождением подтверждающих примеров для переданного нам знания в культурно-историческом контексте, наличном для исследователя текста, в том видении мира, которое самоочевидно для него.

Во-вторых, при обнаружении противоположных определений тематического знания интерпретатор сталкивается с более сложной задачей, которая заключается не только в том, чтобы найти подходящие предметные референты в своей мировоззренческой традиции, но и определить те смысловые нормативы познания и мировоззрения автора, на основании которых оно было сформулировано, но осталось для автора текста неявным. В этом случае единственным исходным материалом для определения контекста иной традиции выступает мировоззренческий контекст опыта, наличного интерпретатору, а его сознательное, критико-рефлексивное выявление и трансформация организуются так, чтобы он мог соответствовать картине мира, типичной для представлений об объектном членении реальности у автора текста.

То, что значение текстов может быть понимаемо многими различными способами в зависимости от аргументов, которые прилагаются в качестве предположительных определений специфики их исторических контекстов, хорошо известно в области гуманитарных дисциплин. Тем не менее такая методологическая возможность возникает не вследствие различия в субъективных взглядах ученых или полисемии, нестрогости употребляемого ими языка (в чем часто упрекают гуманитарное познание). Эта возможность коренится в гносеологических особенностях самого процесса интерпретации. Невозможность до конца объективировать собственный контекст теоретического исследования в этом смысле создает определенную «конечность», ситуационную ограниченность и неоднозначность интерпретаций. С другой стороны, от степени критического осознания неявных нормативов собственной мировоззренческой традиции зависит возможность объективации культурно-исторических предпосылок текста. Поэтому, по-видимому, можно говорить о том, что основными критериями интерпретации в гуманитарных науках выступают глубина и широта понимания, где углубление понимания — это степень критического осознания собственных смысловых норм артикуляции мира, а его расширение — возможность на данном основании определять все более широкий горизонт контекстов исторических первоисточников. Интерпретация в этом отношении выступает только в качестве методологического организованного процесса взаимопрояснения и взаимообогащения мировоззренческих контекстов знания о мире при встрече различных культур. Именно последний аспект понимания выступает продуктивным; изменение в понимании в данном случае выступает как расширение и углубление знания о мире.

Принципиальным положением для марксистско-ленинской гносеологии является признание фундаментального единства процесса познания природных и общественных явлений на основании общего для данной культуры или эпохи способа предметно-практического освоения мира. Поэтому можно говорить о том, что теоретико-методологическая специфика культурно-исторических дисциплин достаточно отчетливо демонстрирует только то, что составляет одно из важных условий любой формы познания как общественно-исторического феномена — наличие процесса понимания в структуре познавательного опыта. Таким образом, речь идет не столько о понимании как отличительной черте познания, направленного на изучение исторической связи между людьми и продуктами их деятельности, сколько о понимании как непосредственном условии межсубъектной и культурной преемственности познавательного отношения человека к миру.








Примечания


[1] Ленин В. И. Философские тетради. — Полн. собр. соч., т. 29, с. 311.

[2] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 165.

[3] Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 7. Stuttgart, 1957, S. 136.

[4] Маркс К. Капитал, т. 1. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 85-86.

[5] Энгельс Ф. Диалектика природы. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 556.

[6-7] См.: Gadamer H.-G. Truth and Method. New York, 1975, p. 162-173.

[8] Cм.: Heisenberg W. Der Teil und das Ganze. Gesprache im Um-kreis der Atomphysik. Munchen, 1969.

[9] Так, неопозитивистская концепция научного объяснения разрабатывалась в прямой оппозиции к постулатам теории понимания Шлейермахера — Дильтея на основании бихевиористского тезиса, общег как для логического анализа языка науки, так и для социального объяснения. В соответствии с этим тезисом все мировоззренческие, интенциональные аспекты человеческих действий могут быть полностью объективированы в актах речи и внешнего поведения людей (см.: Abel Th. The operation called "Verstehen". — In: Readings in the Philosophy of Science. New York, 1953).

[10] К. Поппер выдвигает свою концепцию понимания как альтернативную его психологистской трактовке, однако, в отличие от неопозитивистов, не отрицает того, что проблема понимания — это проблема исследования мировоззренческого контекста любого человеческого действия, исторического события или познания. Он различает субъективные процессы человеческого опыта и их объективный мыслительный результат — знание. Поэтому понимание для него — это в конечном счете теоретическое, естественнонаучное постижение возможных объектов идеализированных систем знания (см.: Popper K. On the theory of objective mind. — In: Akten des XIV internationaler .Kongress fur Philosophie. Bd. 1. Wien, 1968).

[11] Кстати, это одна из причин того, что проблема субъекта — объекта была замещена в позитивизме анализом логических структур языка; в свою очередь Поппер претендовал на построение «эпистемологии без знающего субъекта».

[12] Cм.: Polanyi M., Prosch H. Meaning. Chicago; London, 1975, p. 62.

[13] См.: Лурия A. P. Язык и сознание. М., 1979 (лекции II — 12); Ricoeur P. Creativity in language. Word. Polysemy. Methaphor. — In: Philosophy Today. Summer, 1973, vol. 17, N 2/4. Отметим, что мы не занимаемся лингвистическим анализом естественного языка, а рассматриваем ситуацию понимания — речевое общение.

[14] Но критическое отношение к собственным познавательным предпосылкам приводит к тому, что, как отмечал К. Маркс, «последняя по времени форма рассматривает предыдущие формы как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне, ибо лишь весьма редко и только при совершенно определенных условиях она бывает способна к самокритике... Христианская религия лишь тогда оказалась способной содействовать объективному пониманию прежних мифологий, когда ее самокритика была до известной степени... уже готова. Так и буржуазная политическая экономия лишь тогда подошла к пониманию феодальной, античной, восточной экономики, когда началась самокритика буржуазного общества» (см.: Маркс К. Экономические рукописи 1857 — 1859 годов. Часть первая. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 42-43).

[15] Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, философии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа. — В кн.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества, М. 1979, с. 292.

[16] Там же, с. 285.

[17] Анализ теоретико-методологических вопросов, возникающих в связи с переводом как одной из наиболее общих ситуаций понимания» см.: Лекторский В. А. «Альтернативные миры» и проблема непрерывности опыта. — В кн.: Природа научного познания. Минск, 1979

[18] Очевидно, подтекст и контекст наиболее совпадают в философских текстах, предполагающих высокую степень рефлексии.

[19] Эти черты текста, рассматриваемые совместно, образуют его своеобразную «объективность», то, что текст может быть самостоятельным объектом научного исследования вне зависимости от его функции предметного посредника в передаче традиционного опыта. Как справедливо отмечает один из представителей зарубежной философской герменевтики П. Рикер, если Дильтей считал применение процедуры объяснения при изучении явлений культуры лишь некритическим заимствованием методов из области естественнонаучного знания, то подобная «объективность» возникает из гносеологического статуса текста в самих гуманитарных дисциплинах. Именно поэтому исследование записанного сообщения в принципе можно ограничить только анализом знакового содержания текста без дальнейших поисков его культурно-исторического контекста. Эта стратегия, в частности, и была положена в основание структурных методов анализа как в лингвистике (при исследовании закономерностей соотношения между единицами языка малых порядков — фонемами, морфемами, лексемами, предложениями), так и в философском структурализме, объясняющем структурные связи между единицами текста больших порядков, например теми, которые Леви-Стросс называет мифемами (см.: Ricoeur P. Human sciences and hermeneutical method: Meaning ful action considered as a text. — In: Explorations in Phenomenology. The Hague, 1973). Очевидно, подобный подход, вполне правомерный при исследовании внутренней структуры текста, не может ответить на основные вопросы проблемы понимания и, в частности, на вопрос о способах преемственности культурно-исторического опыта. В этом смысле, высказывая свое отношение к структурализму, М. М. Бахтин выступал «против замыкания в текст» (см.: Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук. — В кн.: Эстетика словесного творчества. М., 1979, с. 372).








Повернутися до головної сторінки