Е. К. Быстрицкий. Концепция понимания в исторической школе философии науки // Вопросы философии. — 1982. — № 11. — С. 142–149.

Головна    

Е. К. БЫСТРИЦКИЙ (Киев)

Концепция понимания в исторической школе философии науки

[Вопросы философии. — 1982. — № 11. — С. 142–149]

Под философским анализом проблемы понимания часто подразумевается изучение особого вида познания, направленного на человека и продукты его деятельности. В этом смысле говорят о понимании мотивов человеческого поведения, истории и ее памятников, иной культуры и языка, интерпретации исторических первоисточников.

Исследование понимания как особой методологической проблемы культурно-исторических дисциплин имеет давнюю и сравнительно хорошо представленную традицию [1]. Однако именно это обстоятельство — рассмотрение понимания как специфики теоретической деятельности, присущей только гуманитарному знанию, послужило одной из причин недостаточной общегносеологической разработанности данной проблемы и в нашей философской литературе. Она практически оставалась вне. тематических рамок методологических исследований, ориентировавшихся на естественнонаучную модель знания и познания. С другой стороны, идеалистически истолкованное субъективное понимание было резко противопоставлено научному познанию в таком влиятельном сегодня на Западе философском направлении, как герменевтическая философия от Шлейермахера и Дильтея до Хайдеггера, Гадамера и Рикёра.

Перед современной буржуазной философией науки в качестве идеала совершающейся мыслительной работы стоит объективная, формирующаяся на основании реальных потребностей в исследовании научного познания цель построения такой общей теоретической модели его развития, которая могла бы совместить как объективные значения теоретических построений, научных результатов, так и нормативно-смысловые, коммуникативные аспекты знания. Именно попытки соотнесения этих двух методологических уровней философского анализа науки, которые можно было бы определить как уровни знания и понимания, и являются предметом нашего дальнейшего рассмотрения и критической оценки с точки зрения диалектико-материалистической методологии научного познания. Такое выделение общей характеристики проблемной ситуации позволяет также очертить круг тех конкретных вопросов, которые характерны для представителей «исторической школы» и заставляют их обращаться к проблеме понимания.

Во-первых, это уяснение того, что субъект познания и его познавательная активность не могут быть выведены за пределы философского анализа знания, как это было характерно для неопозитивистской методологии науки. Во-вторых, признание культурно-исторической обусловленности как человеческого восприятия, так и научного наблюдения, а в некоторых случаях и теоретического мышления. В-третьих, подчеркивание вариативности культурно-исторических смысловых структур, от трансформации которых в первую очередь зависят изменение научного знания, его революционные и эволюционные сдвиги.

Одним из первых представителей западной философии науки, кто обратил внимание на значение понимания в синтезе нового знания, был М. Поланьи. Основной пафос его критических замечаний обращен против объективистской направленности современной ему методологии, в которой он не без основания видел воплощение сциентистских представлений о научном познании. Современный идеал науки, отмечает Поланьи, «остался таким же, как и во времена Лапласа: заместить все человеческое знание полным знанием движения атомов» [2]. Формулируя свою точку зрения, он стремится показать, что научная деятельность носит личностно-смысловой характер» а процесс теоретического вывода всегда включает в себя «персональные акты скрытой интеграции знания», которые «не основаны на эксплицитных операциях логики» [3]

Отметим, что такой подход отражает реальный и еще недостаточно, исследованный факт наличия субъективных интенций в познании, которые не фиксируются в явной, концептуально выраженной форме в языке и текстах науки, например, в научных книгах и журналах, но тем не менее играют существенную роль в производстве знания.

Поланьи исследует акт научной (объектно-направленной) рефлексии как зависимый от неявных субъективных предпосылок; «Сознание является не только интенциональным, но также... оно всегда имеет корни, из которых направляется к своему объекту. Оно включает неявное осознание своих вспомогательных оснований»[4]. Выявление значения таких неявных (tacit) компонентов познавательного опыта и их функционирование в производстве научного знания является основной задачей, которую он ставит перед собой.

Неявное знание, по мнению Поланьи, является не бессознательной деятельностью Субъекта, но пониманием, на основании которого осуществляется формулировка эксплицитных научных суждений. Опираясь на гештальт-психологию, он выделяет в самом акте видения объекта два вида его осознания: фокальное, или осознание чего-либо как предмета, к которому направлена наша практическая или теоретическая деятельность, и вспомогательное — осознание того, что не находится прямо в фокусе внимания [5]. Так, например, когда мы читаем книгу или слушаем речь, то вспомогательно осознаем физические свойства написанных букв (конфигурацию, опечатки и т.п.) и слышымых звуков, но актуально воспринимаем их идеальное содержание. Вспомогательное осознание, формирующее неявное знание, возникает тогда, когда средства познавательной деятельности перестают быть объектами исследования и используются субъектом без дальнейшего выяснения их истинностного значения или практически. В этом смысле «неявное знание, — считает Поланьи, — можно действительно отождествить с пониманием, если понимание рассматривать как аспект практического понимания, которое достигается успешным мастерством. При учете этого понимание может быть расценено как способность, которая была отброшена позитивистской теорией познания и которую теория неявного знания признает как центральный акт познания» [6].

При таком различении в целостном образе процесса познания двух его уровней — явного знания и скрытого понимания — возникает вопрос об их взаимоотяошения. Это отношение, по мнению Поланьи, не является причинным, поскольку оно опосредуется творческим актом субъекта. В тоже время не является оно и дедуктивным отношением принятой системы аксиом к выводимым теоремам и следствиям, т. к. условием логического вывода есть постоянный контроль («фокальное осознание») его истинности. Поланьи описывает его как своеобразное функциональное отношение персональных предпосылок рефлексии к ее объекту. Так, например, если мы исследуем структуру и содержание теории арифметики, то основанием рефлексии, при помощи которого мы понимаем утверждения данной теории, может выступить наше знание теории множеств. В этом случае последняя берется как заведомо истинная, т. е. некритически, и выступает, таким образом, в качестве неявного знаяия по отношению к проверяемой теория. Если же объектом исследования сделать сами предпосылочные теории, то их место займут некоторые другие знания. В конечном счете абсолютным пределом такого функционального отношения объектной рефлексии и ее вспомогательных оснований, как полагает Поланьи, являются персональные рамки познания.

По нашему мнению, концепция понимания Поланьи интересна тем, что вводит в философию науки неклассические, представления о теоретическом сознании, подчеркивая зависимость последнего от практических, личностно-мировоззренческих структур человеческой жизнедеятельности. Основанием концепции Поланьи является утверждение о первичности субъективного синтеза по отношению к объекту знаиия. «Глубина, видимая через стереоскоп, — приводит он наглядный пример, — это новый феноменальный опыт, не дедуцируемый в своем уникальном феноменологическом характере из (начально данной пары стереоскопических картинок. — Е. Б.)..., который процесс скрытого знания интегрирует, так же как гелиоцентрическое понятие планет, «увиденное» Коперником, было новым конценптуальным опытом, не дедуцируемым из имеющихся в его распоряжении наличных данных. Мы можем только отметить наличие неясной интеграции в нашем опыте..., но не можем осуществить ее эксплицитной спецификации» [7]. Таким образом, Поланьи фактически субъективирует познавательную функцию понимания, рассматривая его как предельное основание познания и игнорируя тот факт, что предпосылки теоретического синтеза нового знания — это не столько индивидуальный опыт человека, сколько практическое использование уже познанных объективных закономерностей в ходе предшествующей деятельности общества.

В исторической школе методологии одним из первых начал исследовать рассматриваемую здесь проблему Н. Р. Хэнсон. Принимая основные положения философии позднего Витгенштейна и опираясь на данные гештальт-психологии в исследованиях зрительного восприятия, он показывает на материале истории науки необходимость учета концептуальной организации визуального поля субъекта. Во-первых, считает Хэнсон, можно говорить о непосредственном видении объекта наблюдения — «видении как», при котором происходит его однозначная идентификация. Например, глядя на облако, мы можем представить себе его контуры как человеческий профиль или как, скажем, контур головы животного. Объясняя этот феномен, Хэнсон ссылается на так называемое «переключение гештальтов» в опытах, проводимых психологами. Характер видения обусловлен структурой предшествующего опыта, составляющего смысловой фон, необходимый для восприятия чего-либо [8]. Хэнсон подчеркивает, что структура этого перцептивного фона, так же как и реальное окружение объекта восприятия, определяет сам способ идентификации предмета. Поэтому можно говорить о том, что уже само эмпирическое наблюдение содержит в себе определенное понимание того, что наблюдается.

Если для логического эмпиризма одним из значений понятия интерпретации выступала процедура установления истинности теоретических высказываний на основания их редукции к результатам однозначного фактуального наблюдения, то признание культурно-исторической «нагруженности» восприятия приводит Хэнсона к гуманитарному образу интерпретации: «Если есть в восприятии нечто, соответствующее... нашему старому слову «интерпретация».., то я обязан рассматривать восприятие как акт, идентичный интерпретации истории, искусства или двусмысленного замечания» [9]. Более того, он подчеркивает, что такая интерпретация не является логической операцией, следующей за наблюдением, но компонентом самого наблюдения [10] т. е. фактически подразумевает при этом понимание на дорефлективном уровне познавательного опыта.

Отметим, что в данном случае Хэнсон изменяет неопозитивистское значение понятия интерпретации только по отношению к эмпирическому уровню теоретической деятельности. Но при этом изменяется и характерное для логического эмпиризма представление о соотношении теоретического и эмпирического уровней знания. Научная интерпретации «увиденных» эмпирических фактов на уровне построения системы теоретических суждений логическими средствами, или, как это выражает сам Хэнсон, «видения что», оказывается в прямой зависимости от содержания уже понятого, предварительно интерпретированного научного наблюдения. Последнее определяется, в свою очередь, вариативными рамками наличных в данный исторический период форм мировосприятия — «видения как». Тем самым ставится под сомнение и принципиальное для неопоэитивизма представление о кумулятивном историческом развитии знания — экстенсивно увеличивающемся объеме абсолютно достоверных научных фактов. Отношение преемственности между исторически отдаленными теориями становится одной из требующих первоочередного решения проблем: «И как астроном XX века видит, что Земля описывает орбиту вокруг Солнца, а не наоборот, так астроном XIII века скажет, что... Солнце описывает орбиту вокруг Земли, и не иначе» [11].

Образ реально осуществляющего научную деятельность субъекта, введенный в методологический анализ Поланьи и Хэнсоном, исследование понимания как конститутивного момента познавательного опыта, учет широкого контекста (фона) субъективных и культурно-исторических смысловых предпосылок в производстве знания влечет за собой и постановку новой для западной философии науки задачи — исследование исторического развития естественнонаучного знания. Этот поворот ведет и к дальнейшему углублению проблемы соотношения знания и понимания, поскольку с необходимостью требует выявления закономерностей трансформаций коммуникативных контекстов научной деятельности в процессе исторического изменения теоретических систем, или, говоря иначе, форм взаимопонимания между представителями как одного, так и различных (в том числе и исторически) научных сообществ. В то же время нельзя не обратить внимания на наметившуюся у представителей «исторической школы» тенденцию придать пониманию как процессу предметно-смысловой интерпретации природных явлений, выходящему за рамки естественнонаучной установки теоретического сознания, статус предельного Основания познавательного отношения. В своем стремлении преодолеть неопозитивистский бессубъектный и антиисторический образ научного познания они впадают в другую крайность — релятивизацию каждой исторически преходящей формы теоретического отражения действительности.

Наиболее яркое выражение этого можно найти в концепции Т. Куна, рассматривающего смену предпосылок понимания, определяемых парадигмами, как процесс, аналогичный «переключению гештальта». Разбор и критика этой широко известной концепции не входят в нашу задачу. Обратим внимание лишь на тот факт, что она показала необходимость более глубокого и тщательного изучения вопросов, относящихся к способам культурно-исторической преемственности знания, прерывности и непрерывности познавательного опыта на его различных уровнях, переводимости теоретических языков, языков наблюдения в процессе коммуникации между представителями различных научных парадигм [12].

Очевидно, что для решения подобных сложных методологических проблем недостаточно одной только апелляции к историографии науки, выработки объясняющей концепции только на основании обобщения эмпирических фактов истории естествознания. Если продолжить популярную в «исторической школе» фразу: «История науки без теории науки — слепа; теория науки без истории науки — пуста» [13], как парафраз известного положения Канта, то в данном случае можно сказать, что методология исторического развития знания и слепа и пуста без адекватной теории исторического процесса. Опираясь на распространенные в современной буржуазной философии идеалистические взгляды на историю или перенося в философию науки общие естественнонаучные представления о развитии, представители рассматриваемых концепций достаточно отчетливо демонстрируют тот факт, что выход за пределы внутринаучной методологии может быть осуществлен только на пути решения проблемы культурно-исторического обоснования знания. Характерно, что такие попытки непосредственно сталкиваются с постановкой проблемы понимания в более широком контексте исторической эволюции науки. Не является исключением в этом отношении я методологическая концепция, выдвигаемая С. Тулмином.

В своей попытке объединить выделенные нами общие уровни методологических исследований Тулмин исходит из идеи совмещения двух различных представлений о процессе развития — критически пересмотренной теории «абсолютных исторических предпосылок» известного английского неогегельянца и историка Р. Коллингвуда и основных положений эволюционной теории Ч. Дарвина.

Выступая против позитивистского отрицания познавательной значимости метафизики и формулируемых в ее пределах общих мировоззренческих положений, Коллингвуд предлагал рассматривать науку как многоуровневое образование. Понятия и высказывания более низкой степени общности (любые внутринаучные положения, включая и исходные принципы той или иной теории), по его мнению, необходимо соотносятся с идеями более высокой степени общности. Последние выступают средствами осмысления внутринаучного содержания знания. Поэтому, когда мы достигаем наиболее общего уровня теоретического освоения действительности, наши исторические основания для принятия тех или иных научных понятий и принципов не могут быть, в свою очередь, объяснены «относительно к» каким-то более общим соображениям. Предельные, самообосновывающие себя мировоззренческие идеи выступают как «абсолютные предпосылки» теоретического мышления [14].

Отталкиваясь от этой мысли, Тулмин выделяет две основные функциональные характеристики таких предпосылок. Во-первых, будучи предельно общими, они выступают как онтологические представления о реальности или как некоторые самоочевидные описания ее устройства самой по себе. В истории науки примерами этого могут служить принцип прямолинейного распространения света, различные типы движения, принятые Аристотелем, Галилеем и Ньютоном, практически все универсальные для определенного типа мировоззрения идеи, которые находят свое отражение в языке науки. Во-вторых, поскольку такие принципы принимаются как далее не вопрошаемые основания научного объяснения, сами они являются формами понимания природы [15]. Поэтому с точки зрения анализа ее исходных предпосылок наука должна рассматриваться не столько в ее объясняющей и прогностической функции, но прежде всего как «исследование для понимания — желание сделать ход Природы не только предсказуемым, но и интеллигибельным, а это означает отыскивание рациональных образцов связей, в терминах которых мы можем осмысленно говорить о течении событий» [16].

С этих позиций задача методологического анализа развития науки выступает как общефилософская проблема реконструкции интеллектуальной истории на основании рационально определяемых предпосылок любого вида теоретической деятельности. Такая постановка вопроса о рациональности содержит в себе прямой критический рефрен по отношению к иррационалистическим выводам Куна. Фактически Тулмин задается вопросом о возможности выявления общих оснований взаимопонимания между представителями различных научных и культурных сообществ: «Как при отсутствии неизменных принципов человеческого понимания могут рационально сравниваться интеллектуальные позиции или аргументы из различных исторических и культурных контекстов?» [17]. Несмотря на фундаментальные сдвиги в теоретическом объяснении мира в ходе научных революций, отмечает он, в самой практике науки никогда не прерывается научная и, следовательно, рациональная дискуссия между сторонниками различных взглядов. В то же время рациональность научной коммуникации не совпадает с рациональностью формально-дедуктивных схем анализа завершенных научных теорий. Поэтому, по мнению Тулмина, необходимо отказаться от формально-логического (логико-эмпиристского) идеала рациональности или по крайней мере различать «логичность» пропозициональных систем чистой математики и «рациональность» концептуальных изменений в естественных науках [18]. Последняя включает дисциплинарное измерение знания — те его уровни, которые обеспечивают историческую непрерывность научной деятельности и дают право говорить о какой-либо теории как стадии в развитии определенной научной дисциплины. Фундаментальные типы понимания поэтому могут рассматриваться как рациональные и общие средства конституирования научной дисциплины, тем более что большинство из них было сформулировано еще в античности, например, идея атомного строения вещества. На этом основании можно говорить о рациональной непрерывности науки на всем протяжении европейской истории. Отдельно взятые теории, если и не сопоставимы на уровне формально-логического анализа языка науки, все же могут сравниваться по отношению к общим типам миропонимания. В свою очередь, отношение знания, выраженного в научных понятиях, и понимания на уровне общих мировоззренческих идей, по мнению Тулмина, может быть описано как отношение между биологическими видами и родами, а дарвиновская теория эволюции может служить ответом на многие методологические затруднение, связанные с проблемой развития науки.

Отдельные теории, а в их пределах — частные гипотезы, принципы, понятия, экспериментальные процедуры приравниваются им к видам, «концептуальным популяциям» одного дисциплинарного «рода». Поэтому культурно-историческая вариативность «концептуальных популяций» в том или ином конкретно-историческом контексте и его влияние на критический отбор — «естественный отбор», «выживание» — наиболее адекватных научных представлений может быть объяснено как действие «интеллектуальной экологической ситуации», определяющей формы и направление видовых изменений, т. е. изменений объективного содержания научных понятий. Таким образом, в предлагаемую Тулмином схему не только вписывается рациональная критическая дискуссия — коммуникация — между учеными по поводу «отбора» тех или иных концептуальных новшеств, но и учитывается постепенное, эволюционное изменение и самих дисциплинарных нормативов науки — форм культурно-исторического понимания природного мира.

Однако эволюционистская аналогия ведет к искаженным, а иногда просто противоречивым представлениям о характере исторического изменения и роста знания. Если причиной вариативности теоретических систем служат культурно-исторические условия их производства, то оказывается, что условием, позволяющим науке объективно отражать действительность, является ее соответствие дисциплинарной традиции. Коль скоро научные проблемы никогда не бывают определены только задачами исследования природного мира, но обязаны соотноситься с общими типами понимания, то, делает вывод Тулмин, «задача науки заключается в улучшении наших идей о естественном мире шаг за шагом, посредством установления тождества проблемных полей, в которых что-либо может быть сделано для уменьшения пропасти между содержанием наличных понятий и нашими разумными интеллектуальными идеалами» [19].

Гипертрофирование уровня понимания в противовес идее отражения действительности ведет, с одной стороны, к идеалистическим представлениям об истории науки, а с другой — не дает реального критерия для различения научных и ненаучных идей. Если основные цели и задачи теоретической деятельности определяются степенью ее соответствия дисциплинарной традиции, то в этом случае в сферу науки можно без колебания записать и теологию, которая уточняет и рафинирует религиозные догматы в зависимости от существующих идеологических запросов. Но это нелепо.

Уязвима для критики и биологическая аналогия, принимаемая Тулмином для объяснения трансформаций научного знания. «...Перенесение биологических понятий вообще в область общественных наук есть фраза», — писал В. И. Ленин [20]. Универсальный закон эволюции, под который Тулмин подводит и историю идей, не в состоянии объяснить действительные критерии научных изменений и, в частности, способы трансформации смысловых контекстов теоретического мышления. Важно в данном случае подчеркнуть, что, верно указывая на понимание как непосредственное условие исторической преемственности научного опыта, он в то же время не отвечает на вопрос о преемственности самих «фундаментальных типов понимания». Выступая против понятия «научных революций» и прорывов постепенности в организации теоретических парадигм, он, по сути дела, рассматривает историческое изменение знания как более усложненный вариант куновской концепции «решения головоломок» в рамках «нормальной науки».

Противоположную концепцию понимания выдвинул П. Фейерабенд. Исследуя прагматическое измерение научных понятий, Фейерабенд отличает язык, с помощью которого ученый реагирует на чувственные впечатления, от теоретического языка, объясняющего их содержание. Например, на впечатления при взгляде на стрелку амперметра можно реагировать по-разному, в том числе и высказывая соответствующие научные суждения: «величина тока в замкнутой цепи равна 10 амперам». Поэтому к принципе можно считать, что та или иная принятая теория является одновременно и своим собственным языком наблюдения. Таким образом, все теоретические значения имеют смысл только в рамках данных научных представлений, поскольку эмпирический уровень знания и его познавательное содержание находятся в прямой зависимости от того, что принимается в качестве исходной теории. В свою очередь, «теорию» Фейерабенд понимает достаточно широко, включая сюда мифы, религиозные представления, мировоззренческие идеи. Различные теории, таким образом, приписывают и различные объективные значения одним и тем же физическим событиям. Поэтому, по его мнению, научная коммуникация между сторонниками различных научных точек зрения в принципе невозможна на основании формально-логических структур знания. Возникающая отсюда проблема несоизмеримости теорий представляется ему «сложным историко-антропологическвм феноменом, который еще пока недостаточно понят, не определенным свойством логических систем, установленных в деталях» [21].

Если же подойти с «антропологической» точки зрения, то, считает Фейерабенд, несомненно, существуют универсальные системы миропонимания, не соизмеримые ни по . типу видения мира. ни по способу его концептуального членения. Точно так же бывает и в науке: «взгляды ученых и особенно их мнения по основным вопросам часто отличаются друг от друга, подобно мировоззрениям, лежащим в основаниях различных культур. Более того, существуют научные теории, которые взаимно несоизмеримы, хотя на первый взгляд весьма близки по структуре и имеют дело с одним и тем же объектом исследования» [22]. Этот факт, предупреждает он, виден, однако, только если придерживаться «реалистической» интерпретации теорий, т. е. понимать теорию в ее собственных понятиях. «Инструменталистская» интерпретация, сводящая теоретическую деятельность к формулам и фактам, создает иллюзию соизмеримости всех теорий и однозначной переводимости их формализованных языков.

Из тезиса о несоизмеримости поэтому естественно следует и тезис о невозможности полного перевода языка одной теории на язык другой [23]. Отношение между двумя универсальными теориями, полагает Фейерабенд, не может быть ни отношением редукции, ни отношением полного перевода, но проблемой понимания. Обнаруживая прототип такого отношения и у самих ученых (Эйнштейна, Бора и др.), он считает, что на философском уровне его наиболее адекватная модель — это метод антрополога, т. е. гуманитарные способы понимания и истолкования скрытых структур, которые лежат в основании видения и осмысления мира представителей иных культур. Какую-либо надкультурную позицию, на которую, например, претендует Тулмин, Фейерабенд отрицает.

Таким образом, по его мнению, задача философского анализа познания — это не построение универсального языка науки, но выявление скрытых предпосылок и норм теоретического способа рассуждения о мире, т. е. в сущности проблема понимания культурно-исторических и субъективных интенций создающих науку людей. С таких позиций Фейерабенд призывает изучать не только далеко отстоящие в истории теоретические системы, как, например, это предлагал делать К. Поппер, но и современные. Так, для исследования квантовой теории мы должны не строить ее идеальный язык, но выяснять реальные предпосылки квантово-механического способа видения мира. «Поскольку квантово-механическая теория является не божественной эманацией, а деятельностью людей, то ее и нужно изучать в той форме, в какой работа людей обычно доступна нам, т. е. мы должны изучать исторические свидетельства — учебники, оригинальные статьи, записи конференций и личных бесед, письма ит.п.В случае квантовой теории наше положение облегчается тем фактом, что «племя» квантовых теоретиков еще «не вымерло». Поэтому мы можем дополнить исторические исследования полевой антропологической работой» [24]. Поэтому методология исторического развития научного знания, по мнению Фейерабенда, показывает невозможность выявления рациональных норм теоретического освоения мира, и «ни один из методов, которые Карнап, Гемпель, Нагель, Поппер и даже Лакатос хотели использовать для рационализации научных изменений, не может быть применен, а... то, что остается — это эстетические суждения, суждения вкуса, метафизические предрассудки.. .короче, то, что остается, является нашими субъективными желаниями» [25]

Как Фейерабенд, так и другие рассмотренные здесь представители «исторической школы», обсуждают вполне реальную и непростую проблему отношения уровней знания и понимания, процессов субъективного осмысления истинностных результатов науки и воспроизведения действительности в теоретическом мышлении, абсолютной и относительной истины, «конечности» культурно-исторических смысловых рамок познания и всеобщности, объективности его результатов. Однако, противопоставляя себя сциентизму неопозитивистской программы анализа науки, они оказываются не в состоянии преодолеть традиционную для современной буржуазной философии дилемму: культура, человек или наука, гуманитарное или естественнонаучное знание. В методологических построениях, как можно видеть, постоянно воспроизводится противоречие между двумя взаимосвязанными задачами, которые являются, по нашему мнению, производными от более общей проблемы культурно-исторического обоснования знания. С одной стороны, такое обоснование буквально требует выхода за пределы внутринаучной деятельности в область неспециализированных форм духовно-практического освоения мира и коммуникации — повседневного опыта, естественного языка, восприятия и, следовательно, обращения к методам общественных дисциплин, но, с другой, как форма исследования научного знания с необходимостью выступает и как теоретико-методологическое построение сравнительно цельного и завершенного образа его изменения и роста.

Можно с различных позиций оценивать изменения, происходящие сегодня в западной методологии науки. Тем не менее очевидно, что обращение к проблематике понимания доводит до логического завершения ту гносеологическую установку в анализе познания, которая сложилась в классической буржуазной философии и была связана прежде всего с идеей внеисторического обоснования знания. Интересна в этом отношении концепция понимания, предложенная К. Поппером.

Для определения исходных положений возникшей ситуации в философии науки он пользуется обобщенным образом трех «миров», соответствующих различным уровням теоретической деятельности и ее объектам, среди которых он выделяет «физический мир, или мир физических состояний», «ментальный мир» — область субъективного человеческого опыта и третий «мир идей в объективном смысле» — сферу возможных объектов, на которые направлено научное мышление, физические и математические теории. Взаимодействие между двумя последними «мирами» — субъективным пониманием исследователя и идеальными системами теоретических значений — и составляет, по его мнению, центральную проблему философии науки — «проблему понимания объектов, принадлежащих к третьему миру» [26].

Поппер совсем не случайно выбирает весьма абстрактные понятия для постановки проблемы. Отчетливо сознавая культурно-исторический «крен» в новейших постпозитивистских исследованиях, он стремится охватить как можно более широкий круг вопросов, относящихся к указанным эпистемологическим альтернативам. В частности, он пытается продемонстрировать существенную уязвимость позиций как субъективистской трактовки понимания, восходящей к теории «вчувствовання» Шлейермахера и Дильтея, так и заимствования подобных методов понимания в историографии науки, ссылаясь в данном случае на Р. Коллингвуда [27]. Как решающий аргумент для преодолекия этой точки зрения Поппер выдвигает относительную независимость конечных результатов научной деятельности от их субъективного понимания отдельным теоретиком. «Согласно позиции, которую я занимаю, — пишет он, — третий мир (вместе с человеческим языком) является продуктом людей... Подобно языку... он есть непреднамеренный и, таким образом, непланируемый продукт человеческой деятельности» [28]. По его мнению, это одно из главных условий автономного существования «третьего мира» и «объективности» содержащегося в нём знания. Возможные отношения между объектами теоретического мышления, например, числами натурального ряда, различными научными положениями, образуют бесконечное многообразие актуальных и потенциальных проблем, решение которых составляет объективное содержание науки. Понять ту или иную теорию и значит, согласно Попперу, найти и понять проблему «третьего мира», интерпретацией которой и выступает изучаемая теория [29].

В то же время, если проблема выходит за рамки нашего культурного контекста, например, является объектом исторически отдаленной теории, то для ее понимания необходимо определить тот теоретический фон, на основании которого она могла возникнуть. Под «теоретическим фоном» Поппер подразумевает актуальные в данное историческое время научные и мировоззренческие знания, т. е. явно и концептуально выраженные знания о мире, или также, говоря на его языке, «объекты третьего мира». Проблема вместе с ее окружающим «фоновым знанием» составляет полный объект понимания — проблемную ситуацию, и ее рациональная реконструкция — саму проблему понимания.

Важно подчеркнуть, что понимание для Поппера, таким образом, является рациональной реконструкцией проблемной ситуации, которая представляет собой не что иное, как «объект третьего мира». Более того, если признать даже, что некоторые формы субъективного понимания зависят от личностно-психологической установки ученого, например, при оценке актуальности и степени важности тех или иных научных проблем, то и в этом случае их исследование может быть замещено «более детальным анализом объективной проблемной ситуации», хотя и более сложным, но все же вполне осуществимым [30]. Поэтому знание, и в частности естественнонаучное знание, направленное на такие же «объекты третьего мира», ничем не отличается от уровня культурно-исторического понимания, а активность в процессе понимания, по существу, может быть отождествлена с научной деятельностью по решению теоретических проблем [31]. Если же и существует различие, то только в том, что постановка проблемы понимания о каком-либo виде человеческой деятельности и ее результатах «всегда превращается в проблему о проблеме, т. е. в высший уровень проблемы» [32]. Так, например, если речь идет. о понимании теории — это исследование в истории науки, а если теория была исторической, то это исследование в области самой истории историографии. В конечном же счете любая постаиовка проблемы понимания и ее решение, полагает Поппер, может быть осуществлена на основании тех же самых методов, которыми наука исследует и решает свои проблемы.

Можно сказать в связи с этим, что Поппер не только пытается восстановить значительно подорванный «исторической школой» авторитет общей сциентистской направленности западной методологии науки, но и, это особенно важно, фактически очень точно воспроизводит в своей концепции те основные установки классической буржуазной философии, которые служили своеобразным препятствием для адекватной постановки проблемы понимания и в рамках философии науки. Прежде всего это утверждение о том, что культурно-исторические предпосылки научной деятельности, ее «теоретический фон» может быть в принципе полностью представлен в виде завершенного тематического объекта методологического исследования. Очевидно, и это как раз послужило реальным основанием для обращения к проблеме понимания в концепции Поланьи, подобный идеал неосуществим даже для самой внутринаучной рефлексии над знанием. Если же речь идет о выявлении смысловых нормативов теоретического мышления иной культурной или научной традиции, как ставит вопрос, например, Фейерабенд, то проблема еще более усложняется. Дело в том, что Поппер не учитывает скрытого влияния собственных культурно-исторических нормативов на деятельность методолога или историка науки. Эти нормы, в свою очередь, определяют выбор и оценку проблемной ситуации, которую изучают, однако остаются в акте познания некоторым естественным, самоочевидным пониманием, не требующим дальнейшей проверки. Вряд ли можно серьезно полагать (и различные интерпретации научных теорий в истории и методологии науки подтверждают это), что существует некий внеисторический, абсолютно обоснованный критерий такой оценки: «третий мир» возможных объектов теоретического мышления. Именно смысловое различие в видении и способах индентификации объектов научного познания уже на уровне простого восприятия, как верно отметил Хэнсон, показывает существенную вариативность и объектного членения мира в зависимости от наличного уровня понимания. Невозможность до конца объективировать его в самом методологическом исследовании в этом смысле создает .определенную неоднозначность и в понимании предмета исторического познания. В то же время от степени объективации неявных культурно-исторических предпосылок собственного видения проблемы зависит и возможность более или менее точного определения исторической проблемной ситуации.

Проблема понимания в этом отношении выступает как раз не в естественнонаучной форме реконструкции общего для того тли иного вида человеческой деятельности объекта, на чем настаивает Поппер. Понимание с самого начала направлено на прояснение культурно-исторического контекста как изучаемой проблемной ситуации, так и самого методологического исследования на основании различия в знании об объектах. Только в этом конкретно-историческом смысле уровень знания выступает как реальное основание процесса понимания [33]. Попытки же Поппера представить «третий мир» исторически инвариантных теоретических объектов, проблем и проблемных ситуаций в виде общей предпосылки как научной деятельности, так и построения универсальной теории истории науки превращают методологию в спекулятивную, идеалистическую конструкцию исторического процесса. Здесь уместно напомнить слова К. Маркса применительно к проблеме понимания научных результатов из различных культурных контекстов: «Таким образом, события поразительно аналогичные, но происходящие в различной исторической обстановке, привели к совершенно разным результатам. Изучая каждую из этих эволюций в отдельности и затем сопоставляя их, легко найти ключ к пониманию этого явления; но никогда нельзя достичь этого понимания, пользуясь универсальной отмычкой в виде какой-нибудь общей историко-философской теории, наивысшая добродетель которой состоит в ее надысторичности» [34].

В заключение стоит особо отметить, что изменения в теоретической деятельности происходят в широком культурном и мировоззренческом контексте, в котором освоение опыта иной традиции и культуры фактически невозможно без сознательного понимания ее непрерывности. Однако такое понимание всегда основывается на определенных объективных результатах накопленного людьми знания вне зависимости от того, является ли оно специализированным естественнонаучным или гуманитарным, или знанием в повседневном опыте. Преувеличение же познавательного значения уровня понимания как непосредственного основания научной деятельности ведет, как мы видели, к идеалистическим и субъективистским представлениям о роли культурных и мировоззренческих факторов в процессе исторического развития науки. Поэтому незавершенность и фрагментарность выдвигаемых исторической школой философии науки концепций понимания может быть охарактеризована с марксистской точки зрения и как их принципиальная незавершимость, поскольку выработка научного и общезначимого подхода к развитию культуры и познания возможна только на пути материалистического понимания истории.

Примечания

[1] Назовем только имена Аристотеля (трактат «О толковании»), проблему критической интерпретации библейских текстов в «Богословско-политическом трактате» Спинозы, постановку проблемы понимания в языкознании и лингвистике (А. А. Потебня и Н. Хомский), в современной психологии в работах С. Л. Рубинштейна. А. Р. Лурии, А. Н. Леонтьева, Р. Л. Грегори, в литературоведении и теории культуры (М. М. Бахтин).

[2] M. Polanyi and H. Prosch. Meaning. Chicago — London, 1975, р. 25. [3] Ibidem, p. 63.

[4] Ibidem, p. 41.

[5] Поланьи отмечает, что на формирование его взглядов повлияли концепции интенциональности сознания Больцано и Мерло-Понти. Не случайно поэтому его определения почти буквально повторяют и формулировки трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля, а именно различение «фокальных» и «маргинальных» областей интенциональности. Ср. E. Husserl. Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology. L.-N. Y., 1931, pp. 117 — 119.

[6] M. Polanyi. Tacit Knowing: Its Bearing on Some Probleme of Philosophy. In: «Review of Modern Physics», 1962. Vol 34, № 4, p. 605.

[7] M. Polanyi and H. Prosch. Meaning, p. 62.

[8] Понятия фона.(background), «фонового знания» (background knowledge}постоянно употребляются представителями «исторической школы» для описания различных форм детерминации эксплицитного знания культурно-историческими факторами.

[9] N. R. Hanson Perception and Dicovery. San-Francisco. 1969. p. 130.

[10] Ibidem, pp. 123-124.

[11] Ibidem, pp. 123-124

[12] Все эти вопросы непосредственно относятся к проблематике, связанной с исследованием понимания. См. В. А. Лекторский. «Альтернативные миры» и проблема непрерывности опыта. В кн.: «Природа научного познания», Минск, 1979.

[13] H. Feigl. Beyond Peaceful Coexistence. In: «Minnesota Studies in the Philosophy of Science», Vol. 5. Minneapolis, 1970, p. 8.

[14] St. Toulmin. Human Understanding. Vol. 1. Oxford, 1972, p. 73.

[15] «Абсолютные предпосылки» Тулмин характеризует различно: «идеалы естественного порядка» — подчеркивая их онтологический статус, «объяснительные идеалы», «интеллектуальные образцы», «парадигмы», «фундаментальные типы понимания» — определяя их смыслообразующую функцию по отношению к природному миру.

[16] St. Toulmin. Foresight and Understanding. Bloomington, 1961, p. 99.

[17] St. Toulmin. Human Understanding, p. 27.

[18] Ibidem. p. 127.

[19] Ibidem, p. 150.

[20] В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 349.

[21] P. Feyerabend. Against Method. L., 1976, p. 269. [22] Ibidem, p. 274. [23] Ibidem, p. 270.

[24] Ibidem, pp. 252 — 253.

[25] Ibidem, p. 285.

[26] K. Popper. On the Theory of the Objective Mind. In: «Akten des XIV Internationalen Kongresses fur Philosophic» Wien, 1968, Bd. l, p.30.

[27] Поппер в отличие от Ст. Тулмина выбирает те аспекты исторической концепции Коллингвуда, где последний наиболее близко примыкает к герменевтический теории Дильтея.

[28] Ibidem, р. 29.

[29] См Ibidem, p. 31.

[30] Ibidem, p. 34.

[31] Ibidem, p. 32.

[32] Ibidem, p. 36.

[33] К. Маркс отмечал, что «анализ результата является необходимой предпосылкой генетической трактовки понимания действительного процесса формообразования в его различных фазах»(К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. III, стр. 526. Приложение).

[34] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 14, стр. 121.

Повернутися до головної сторінки