Є. Бистрицький. Культурно-історичне апріорі / Вимога раціональності: спадщина Рене Декарта у світі сучасної культури. — Київ, 1996. — С. 92-99.

Головна    





Євген БИСТРИЦЬКИЙ

КУЛЬТУРНО-ІСТОРИЧНЕ АПРІОРІ



Тема нашої конференції — спадщина Декарта у світі сучасної культури. Для максимального загострення я переформулюю її більш спрощено.

Що робити нам, тут і тепер, у тих умовах життя й філософування, у яких ми опинилися в Україні, на 6-му році її незалежності? — нам, філософам, представникам, скажу так, знання-humanitas, в умовах становлення іншого, ніж ми мали до тепер, культурного світу. Як нам бути, як вивчати та перевивчати світову культурну, в тому числі й філософську, спадщину, нам, людям, що знаходяться у пошуку своєї національно-культурної ідентичності? На що опертися нам з вами у рецепції європейських цінностей, у напрямi до яких неквапливо, але все ж прямує політика й економіка? Інакше кажучи, що ми маємо такого свого, завдяки чому ми, гранично ґрунтуючись на власній культурній традиції, здатні зрозуміти, використати, прикладати до нашого життя вироблені людством універсальні цінності, в тому числі й спадщину Декарта? Що ми маємо такого у власній культурі, що є безсумнівним, найвищою цінністю, такого, що дозволяє нам, не вагаючись, зіставляти її існування з найрозвинутішими європейськими культурами? Заради чого ми так відстоюємо колективну та власну ідентичність, тобто свій історичний спосіб культурного співжиття? Ці та безліч подібних питань можно звести до лише одного філософського запитання-проблеми — про культурно-історичне апріорі.

Проблема апріорності та тема трансцендентальності у Декарта. Як загальновідомо, у своїх явних формулюваннях та свідомих використуваннях історична розробка цих філософських сюжетів починається з Декарта, з його критико-рефлективного обґрунтування людського знання й пізнання. Виявлення апріорних, до-досвідних форм переживання істини, об’єктивності, загальнозначущості завдяки рефлективному оберненню до актів самої свідомості (актів мислення — cogitare), а також доведення їхнього існування засобами трансцендентальної арґументації, тобто через апеляцію до безсумнівності існування речі, що мислить, Я, — все це, справді, починається з метафізичних екпериментів Декарта із людською — своєю — свідомістю. Але причому тут культурно-історичне апріорі? Як ця тема, це питання XX століття перегукується із ще, як сказав би Гуссерль, наївними декартівськими відкриттями того, що лежить в основі будь-якого людського досвіду у культурі?

«Культурологічне» витлумачення декартівських відкриттів. У нашому сьогоденні арґументи від культурно-історичного апріорі набули надзвичайної поширеності, навіть якщо цього не усвідомлюють самі іх використувачі. Проблема апріорності та тема трансцендентальності самі собою присутні у нашій філософії та повсякденні. Не тільки на сторінках численних новонароджених часописів, що старанно відроджують та розбудовують українську культуру, ми знайдемо безкінечні роздуми — «метафізичні медитації» — про нашу ментальність, про архетипи української культури, українського життя, що їх зберігає наш історичний міф, про нашу особливу духовність та соборність. Друкуються так звані культурологічні статті,есе, переклади, пафос яких, фактично, — у піднятті тематики апріорного, немислимого й неосмислюваного раціональним способом: від етимологічних розшуків історичних таїн етносу через філософію серця до пізньогайдеґґерівської тематики долі буття та релігійних інтуїцій у класичній російській філософії. Усі ці теми реально існують у просторі, що є за порогом простого предметного мислення та осмислення — за порогом Cogito. Те, на що вони претендують — це сфера трансцендентального, тобто того, що виходить (трансцендує) за межі, які глибші від свідомості будь-якого особливого досвіду.

Є чудова схожість суспільно-культурного контексту роздумів Декарта та сьогоднішньої «культурологічної» думки. І він, і представники останньої намагаються та дійти до граничних засад нашого досвіду. І він, і ми шукаємо останнього підґрунтя власного світорозуміння, або, якщо завгодно, ідентичності. Але є принципові відмінності між ним та нами. Щоб точніше іх визначити, слід таки чіткіше окреслити специфіку трансценденталізму Декарта.

Особливості трансцендентального проекту Декарта. Вихідною проблемою Декарта, повторимо, є життєво важлива для культурної доби Новогo часу (доби Модерну — Modern Time) проблема пошуків — як і для нас сьогодні — основи власного утвердження у світі. Ми знаємо її суто філософське вирішення: через радикальний сумнів, відмову від будь-яких авторитетів (від апеляцій до авторитетів, подібних: «Сам, Учитель» — Арістотель — «казав!», або «Так свідчить Книга» та ін.) до безперечності «Я мислю, значить існую». Але йдеться й про дещо більш суттєве для культурної доби.

Фактично, для Декарта вихідною проблемою є фундаментальне питання меж персональної можливості явно, з яснотою — істинно та об’єктивно — розуміти світ. Адже, якщо ми відверто зрікаємося традицій та авторитетів у самостійному оперті лише на власний досвід, то на досягнення яких загальнозначущих результатів ми можемо сподіватися? Як може очевидно гріховна, тобто недовершена, конечна (у тому числі й за життєвим досвідом) людина, що обмежена не тільки тілесно, але у часі — народжена колись й колись помре — сподіватись на істинне знання чогось, на знання об’єктивно-реального?

Моя недовершеність полягає уже у тому, що я маю сумніви, «тому що знати — набагато більша довершеність, аніж сумніватися», — формулює вихідну апорію Декарт. Звідки з особливого, обмеженого досвіду узятися істинному знанню, що очевидно перевершує будь-які пізнавальні можливості людини? «Звідки ж у мене з’являється думка про щось більш довершене, аніж я сам?» — запитає він уже у «Роздумах». Чому, скажімо, ми взагалі здатні бачити речі, як вони є самі по собі — з’ясовано, з яснотою, явно? Звідки беруться наші уявлення (у сенсі Vorstellungen) про речі поза нами (між іншим, це, справді, чудо, варте філософського розв’язання, — те, що ми бачимо світ трансцендентно, як він є перед нами, предметно)? Яка причина тому, що обмежені, конечні істоти, що підпадають під афекти та пристрасті, здатні, проте, бачити речі не лише під кутом зору своїх пристрастей та власних потреб (а чому б і ні?), а об’єктивно — без будь-яких обмежень, немовби ми — високі спостерігачі, боги?

Декарт знаходить гіпотетичну відповідь, істинність якої обґрунтовується вже самим фактом трансцендування людиною меж людського досвіду. Здатність опинятися у об’єктивній реальності вкладена у нас істотою більш довершеною, ніж ми самі. Саме так, як відомо, Декарт обґрунтовує своє доведення існування Бога. У Декарта апріорною та трансцендентальною є не стільки неперервність мислення, Ego cogito, скільки природжена ідея Бога.

Саме завдяки останній ідеї люди здатні з яснотою, істинно осягати будь-які речі. Дуже важливо точно знайти, кажучи мовою Гуссерля, корелят апріорного підґрунтя свідомості — ідеї Бога — за Декартом. Це не просто об’єктивність, чи об’єктивна реальність. Це (я скористаюсь розробками Гайдеґґера) — чиста протяжність, extensio.

Разом з останнім поняттям ми потрапляємо у добре відомий нам тип об’єктивного бачення світу речей. Це світ, що ґрунтується на науковому досвіді, на науковій раціональності. У світі науки визнається все те, що все може бути пізнано раціонально-об’єктивно, раціонально-обґрунтовано, раціонально арґументовано. Не існує нічого такого, що ми не могли б, дозволю собі порівняння, немовби вивернути назовні. У речей, кінець-кінцем, не має «внутрішнього» життя; пізнавати — значить ставити їх перед собою з яснотою, у формі чистої зовнішності. Це обов’язкова передумова побудови (відтворюваності) кожного наукового експерименту — можна будь-кому підійти й роздивитися, так це, чи не так, як доводить те чи те наукове пояснення, адже все вивернуте перед нами у публічну та видиму наочно площину extensio.

Проблема культурно-історичного апріорі. Якщо слідом за Декартом ми спробуємо перекласти наші сучасні життєво-культурні настановлення на мову трансцендентального арґументу, то ми отримуємо приблизно таку картину. Так, сьогодні ми також відчуваємо досить радикальні сумніви у всіх колишніх авторитетах. Але, крім того, ми маємо великі сумніви й щодо наукового розуму: попередній «справді науковий світогляд» разом із екологічними питаннями сильно похитнув просвітницькі впевненості у можливості наукової картини світу та у необмежену безпеку наукових технологій. Проте, є те, в чому наші настрої збігаються із роздумами Декарта.

Ми сподіваємось, що у нашій локальній, українській культурі є щось таке, завдяки чому, ґрунтуючись на власній культурній традиції, кожен з нас може претендувати на позаособистісну довершеність, тобто на здатність трансцендувати межі своєї суб’єктивності. Цю, як сьогодні кажуть, культуротворчу здатність етнонаціональної традиції чи ідеї, називають по-різному — ментальність, духовність, «ґрунт та кров», архетипи, маючи на увазі те ж саме — глибинні підвалини світової значущості нашої національної ідентичності. До речі, сьогодні відшукується й своя ідея бога, наприклад, як це роблять прибічники рунвіри. Взагалі йдеться про те, чи здатна локальна, тобто (етно)національна культура, певна людська спільнота породжувати універсально-людські цінності та значення, в тому числі виховувати своїх представників — людей культури — як Людину. За цим криється ціла низка складних гуманітарних, політичних, філософських, світоглядних та ін. питань кінця XX століття з його конфліктами культурних світів. У термінології Картезія йдеться про пошуки найдовершеннішого буття в межах самої локальної культури. У XX столітті ця ситуація у різних проявах якраз і дістала загальну назву проблеми культурно-історичного апріорі. У межах трансцендентальної традиції на цю проблему разом з відкриттям забутого за новочасовою математизацією природи життєвого світу людського буття одним з перших наштовхнувся «пізній» Гуссерль. Для феноменології цього мислителя вирішення проблеми набуло надзвичайної актуальності, адже трансцендентальний (трансцендентально-феноменологічний) підхід у філософії утримується й падає лише за умови визнання існування апріорі, що уможливлює об’єктивність будь-якого особливого, історичного досвіду. Апеляція до об’єктивуючого значення трансцендентально-апріорних форм свідомості, починаючи з Канта, збігалася із автоматичним запереченням існування історично-минущих формоутворень досвіду, які можна було б визнавати як найґрунтовніші, засадничі, граничні. У цій традиції вести мову у термінах культурно-історичного апріорі — це, зазвичай, варварство. Як зауважують сучасні дослідники (наприклад, П. Гайденко), суперечність між визнанням «життєвого світу» й феноменологічним підходом у цілому, так і залишається фундаментальною суперечністю феноменології. У своїх останніх публічних лекціях сам Гуссерль таки наполягав на вихідній універсальності культурної свідомості європейців, на тлумаченні європейської культури як «історичної телеології безконечних цілей розуму».

Позитивний сенс поняття культурно-історичного апріорі. Знову тема апріорі як історичного апріорі свідомо ставиться та досліджується у другій половині століття Мішелем Фуко. Проте він від самого початку значуще модіфікує її, витлумачуючи апріорі не як «a priori істин, про які ніколи не можна стверджувати, або реально даних у досвіді; але про a priorі історії, що є даним, оскільки це є тим, про що говорять речі» («Археологія знання», Розділ 5: «Історичне апріорі та Архів»).

Фуко звертається до поняття історичного апріорі як необхідного для дослідження єдності дискурсу (культурного значення) у даний історичний період серед найрізноманітніших культурних проявів доби. «Доцільність використання цього справді варварського терміну, — каже він про поняття історичного апріорі, — полягає у тому, що подібне a priori мусить приімати до уваги висловлювання у іхній дисперсії, у всій ... схильності [культурних значень] до некогерентності.., коротко кажучи, мусить зважати на той факт, що дискурс має не тільки значення істини, але й [значення] історії, історії специфічної, яку не можна пояснити через закономірності непритаманного їй розвитку [природної реальності]» (Там само).

Фуко радикально змінює — обмежує чи, навпаки, розширює — обсяг поняття a priori, переводячи його у площину дискурсу, тобто у площину синхронічних взаємин людей та речей у межах уже наявного культурного світу значень. Фактично Фуко не відповідає на декартівське запитання про те, звідки у локальному людському досвіді береться здатність до істини. Вирішуючи проблеми єдності історико-культурного дослідження, він постулює наявність історичної значущості культурного світу для усіх можливих фактів культури. Це наявність, сказати б, загальної атмосфери для найрізноманітніших значень, «порядків слів та речей» — історичного апріорі, що, безперечно, за самим своїм визначенням вже є більш загальнозначущим («довершеним»), аніж окремі значення культурних явищ, й визначають граничний сенс останніх.

Протиріччя тематики суспільного апріорі. Поняття суспільного апріорі є центральним для іншої впливовї течії сучасної думки — комунікативної філософії. Спробуємо витлумачити її центральні положення, передовсім К.-О. Апеля та Ю. Хабермаса, як спробу переформулювання цієї ж проблеми у рамках декартівсько-кантівської, трансцендентальної, традиції (з цього у своїх докторських тезах й розпочинає формулювання положення про апріорі комунікації Апель).

Ідея комунікативного витлумачення a priori збігається врешті-решт з ідеєю максимальної оприлюдненості (öffentlichkeit — відкритості, публічності) дискурсу. Від самого початку вона несе у собі значення умови можливості існування максимально довершеного співбуття людей, «реґулятивного ідеалу» (Апель), «ідеальної мовленнєвої ситуації» (Хабермас). Через абсолютно відкритий (в ідеалі) для критичного взаємообговорення дискурс, комунікацію, через раціонально-критичну арґументацію та контрарґументацію, через, зрештою, саму реґулятивну ідею можливості немов би відповідати перед всіма майбутніми історичними учасниками цієї, відкритої й у майбутнє комунікації (так само бути своєрідними суддями предків) ідея комунікативного апріорі і справді здатна замістити постулювання джерела довершеності у попередній «монологічній» філософії суб’єктивності (свідомості).

Апріорі комунікації набуває значення граничної довершеності, що наближається за своєю об’єктивуючою міццю до декартівської ідеї Бога. У світлі такого могутнього засновка, справді, у принаймні телеологічній перспективі раціонального взаємопорозуміння, хоча й дуже далеко, але мерехтять ясні зірки об’єктивності, істини. Історичне апріорі комунікації, тим самим, збігається — з погляду реґулятивного ідеалу — з універсальним апріорі істини.

Варто замислитися над зрозумілим Декарту питанням про те, що, сказати б, на боці ясно видимого предмета відповідає універсальному апріорі комунікації, запропонованому у сучасній комунікативній філософії? Як ми пам’ятаємо, у Картезія йшлося про extensio, чисту зовнішність або протяжність, як своєрідну модель реальності, що пізнається або обговорюється щодо її пізнавальної істинності. З точки зору реґулятивного ідеалу довершеної комунікації її предметним результатом має бути довершене суспільне співбуття людей, суспільство. Воно має ґрунтуватися на максимальній раціональності, граничному проясненню людських взаємин (в комунікації свідомість та предмет чудово збігаються, виходячи за межі уявлень про можливість дихотомії лише пізнавального та діяльнісно-перетворюючого відношення).

Нас попереджають (Хабермас), що це комунікативна раціональність, яка не може зводитися до різних форм спрощеного розуміння цілераціональних дій, у тому числі за такими самими спрощеними уявленнями про норми та ідеали наукового пояснення світу та техніко-технологічну перетворюючу діяльність. Проте максимальне оприлюднення найглибинніших мотивацій — зазіхань, очікувань тощо назовні, у площину публічності є необхідною умовою раціональної комунікації. Тим самим поняття раціональності таки зберігає своє загальне значення — максимального свідомого контролю, у даному разі — за можливими комунікативними діями.

Наведені вище філософські реконструкції суспільного — комунікативного — апріорі, незважаючи на їхні досягнення у подоланні попереднього типу трансценденталізму, зберігають генетичний зв’язок з останнім.

Так, фундатори комунікативного повороту, справді, ближчі до розуміння джерел довершеності людського досвіду, аніж їхні попередники: людина виходить за межі приватного досвіду не тільки через спілкування з Богом — маючи ідею найдовершенішої істоти (Декарт), чи залишаючи у собі місце для віри (Кант), а через справжню суспільнісність — визнання комунікативної моральнісності — своєї поведінки, через «комунікацію, вільну від панування». (Комунікативну філософію частіше називають комунікативною етикою.) Перефразуючи Ясперса, у цьому контексті варто казати, що комунікація і є трансценденцією. Критично роздивимося щодо того, у яку об’єктивність, до яких речей та у який суспільний світ нам пропонують вийти або увійти.

Я думаю, що існують тільки дві граничних можливості «практичної» (як нескінченної телеологічної перспективи, реґулятивної ідеї) реалізації запропонованих образів суспільно-комунікативного апріорі. Це, по-перше, реалізація ідеалів повної відкритості, прозорості, transparency, ясноти й чіткості, кажучи мовою Декарта, усіх людських взаємин, комунікативної інтеракції людей. Або, по-друге, встановлення своєрідного замирення приватних зазіхань — «консенсусу на основі визнання взаємних зазіхань» (Хабермас). Перший результат, спрямований на об’єктивність та універсальну істину, очевидно суперечить другому, що здатен утверджувати непрозорий локальний світ як суспільно значущий. Спрощуючи, ми вестимемо мову про істину versus корпорацію, корпоративний консенсус. Інакше кажучи, будь-які спроби універсалістського витлумачення суспільного апріорі у сенсі ідеального проекту, який був недовершений нашими філософськими попередниками, призводять до необхідності говорити про проблему культурно-історичного апріорі.

Що ж нам все ж таки робити з нашими національно-культурними пошуками? Чи варто турбуватися про «власну» ідентичність, говорити у термінах «нашої» локальної культури? Яким чином, визнаючи абсолютну значущість етнонаціональної традиції, можна сподіватися на вихід за корпоративну обмеженість у шуканий світ справедливості та істини? Чи є це взагалі філософською, тобто універсальною, проблемою?

Вольове апріорі культурної історії. В поняття культурно-історичного апріорі природно входить значення історичного синтезу. Фуко прекрасно вказував на це. Так само для Апеля та Хабермаса апріорі комунікації є реґулятивна основа єдності — взаємопорозуміння — її можливих учасників. Але що це за єдність? Як, справді, вибудовується єдність культурної історії? Чому ми певні, що у наших історичних предків, так само й у наших нащадків є (було, буде) a priori бажання вступати з нами у відверту — прозору — комунікацію? Чому ми так певні, що соціально-культурне апріорі мусить бути універсальним для всіх можливих суб’єктів?

Сьогодні ми, скоріше, можемо вести мову про війну культурних світів, згадуючи «війну світів» Герберта Уеллса. Існують, доводить сучасний досвід, культурні світи, що не мають жодного бажання спілкуватися з іншими.

Точно таку саму ситуацію ми зустрічаємо у найновітніших перетлумаченнях нашої національної історії. На археологічних залишках Трипілля жодний античний трипілець не вказав на свою належність саме до теперішньої України. Як, між іншим, і жоден мешканець давньої Київсько-руської держави. Звідки ж видобувається наша культурно-історична тяглість, відкіля прямує історичний синтез «українства», чи, взагалі, будь-якої колективної ідентичності?

У всіх цих і подібних випадках ми зустрічаємося з нашими актами історичного синтезу апріорі, які ми вимушені визнати вольовими, або з апріорі нашого культурно-історичного воління — апріорі волі та панування. Саме в цьому пункті ми досить радикально виходимо за межі декартівської тематики, взагалі за межі тематики філософського дискурсу проекту Модерну, та опиняємося, майже сам на сам, з уточненим формулюванням проблеми культурно-історичного апріорі. Вона мусить бути визначеною також через поєднання комунікативного підходу з іншою, ніж трансцендентально-раціональна, філософською перспективою. Це — розуміння того, як співіснують культура та влада або перспектива філософського виявлення умов можливості співіснування людей та культур у реальному світі — світі влади та панування.








Повернутися до головної сторінки