Євген Бистрицький. Конфлікт культур і філософія толерантності / У кн.: Ідея культури: виклики сучасної цивілізації. — К., 2003. — С.3-11; С.77-96.

Головна




Вступ до збірки «Ідея культури: виклики сучасної цивілізації»

Євген Бистрицький. Конфлікт культур і філософія толерантності





ВСТУП



Пропонуємо читачеві філософські дослідження культури, об’єднані спільним підходом — розумінням її як способу людського буття у світі. Такий, онтологічний, підхід продовжує стратегію філософських міркувань, пропоновану протягом останнього десятиріччя в монографіях та статтях відділу філософії культури, етики та естетики Інституту філософії НАН України. Події згаданого відтинку часу лише зміцнили впевненість авторів у плідності обраної методології та філософсько-теоретичної точки зору як вихідної.

При цьому виникає філософська дилема розуміння культури. З онтологічного погляду, культуру тлумачать як таку найглибшу буттєву передумову здійснення різноманітного життя людини, яка надає всьому значення і смислу, проте не зводиться до жодного окремого існування — явища культури. Водночас неможливо розглядати культуру взагалі, поза її реальністью, що дається взнаки як культурний артефакт, вимога традиції, моральної, правової чи, скажімо, естетичної норми або як дія соціального інституту. Якщо попередні праці нашого відділу більше наголошували на прищепленні вітчизняній філософії онтологічного бачення, то ця книжка звертається також до суспільної онтики, тобто до аналізу культури в її кореляції з новітніми явищами цивілізаційного гатунку, що відбуваються в суспільно-політичному та міжнародному житті. Але це зовсім не означає, нібито автори згодні ототожнювати філософський аналіз культури з будь-яким іншим її дослідженням.

Онтологічний підхід від самого початку спрямований на подолання спрощених, вульгарних побудов дискурсу культури, який сьогодні набирає особливої гостроти та незнаної ще вчора поширеності.

Під дискурсом, услід за сьогоднішнім філософським слововжитком, ми розуміємо мовну комунікацію, зокрема і з перекладом, яка спрямована на виявлення передумов існування того, про що \4\ йдеться — про що сперечаються, домовляються, що вивчають, про що провадяться переговори. Зауважимо, що дискурс не є звичайним академічним обговоренням, обмеженим лише мовленнєвою дією актом офіційних переговорів або побутовою суперечкою, яка завершується чиїмось останнім словом. Він має безпосереднє практичне значення, як такий, що безпосередньо стосується людських дій та вчинків людей, формує та вмотивовує їх відповідну спрямованість і предметну наповненість.

Відтоді, як апеляції до національної культури, її відродження відіграли свою надзвичайно важливу леґітимуючу роль у становленні незалежних держав, дискурс культури найінтенсивніше розгортається у площині міжнаціональних відносин. Він є невід’ємною складовою, якщо не одним із основних чинників, практик толерантності та протилежних їм кривавих виявів так званих регіональних конфліктів. Повсюдно з’ясовують особливості взаємодії культур притаманні їм релігійні світогляди, етнічно-національний менталітет, переваги тих чи тих традицій чи систем цінностей. Питання про "зіткнення" культур (цивілізацій), а також про відмінності національних культур обговорюються починаючи від публікацій у мас-медіа та масових суперечок на інтернет-форумах, академічних конференціях та закінчуючи спеціальними суспільно-гуманітарними дослідженнями.

У цьому сенсі дискурс культури зачіпає одне з найактуальніших, якщо не найболючіших, питань — про повсюдні напружені пошуки власної культурної ідентичності як окремими людьми, так і етнічними групами, народами й націями. Він практично формує й вмотивовує особливі культурні світи й, сказати б, властивих їм людей — "людину культури", цілком зумовлюючи специфіку цього факту в сучасному світі.

У міжнаціональній площині будь-яка сучасна розмова про культуру щільно пов’язана з питаннями про владу людини над людиною. Ущемлення права людини на культурне самовизначення та практика насаджування цінностей іншої культури немовби виправдовують зворотне масове застосування насильства, військової, знищувальної, сили.\5\

Стає очевидною зміна чинників, до яких апелюють сьогодні, коли йдеться про леґітимацію того чи того застосування військової сили. Широке ідеологічне протистояння минулого століття замінене гаслами "захисту життя своїх громадян від тероризму" та виправдовування військового насильства апеляціями до "необхідності захисту своєї системи цінностей (способу життя, культури, релігії)". Вияви насильства, немовби зумовлені "обстоюванням своєї культури", стосуються не лише зовнішньополітичної реальності. Факт багатонаціональності, мультикультуралізму, який тією чи іншою мірою притаманний усім сучасним державам, визнається одним із найголовніших у справі впровадження ліберально-демократичних цінностей. Принципи толерантності та політичної коректності свідомо покладено в основу нинішнього цілеспрямованого виоформлення європейсько-атлантичної цивілізації. Стає масовим обстоювання права на сповідування своїх культурних цінностей кожною етнічною групою, навіть кожним громадянином.

Щоб утілити в життя таку широку політику визнання культурної особливості, мабуть, замало загальних принципів, покладених в основу ліберального захисту рівності всіх на тих самих політико-правових засадах. Культурна особливість кожного, яка визначально збігається з його буттєвою належністю до цього культурного світу, традиції, системи цінностей, не може бути цілком врахована навіть у дуже розробленій системі загальних ліберально-демократичних цінностей та норм. Адже в принципі загальні норми мають стосуватися безлічі людей, наприклад, у недалекому майбутньому — всіх громадян багатонаціональної Європи. А як обстоювати неминучість глобалізації — універсалізації та нівелювання — життєвого світу людини, не ущемлюючи її (культурних) прав?

З цим зіткнулися і ми в Україні. Як доводити особливе (культурне) право на відродження національної самобутності — після років колоніального насадження іншої культури — в сучасних умовах швидкого розвою власних ліберально-демократичних інституцій, тобто системи цінностей для всіх? Як розв’язувати питання національної консолідації (ідентичності), якщо принципи політичної толерантності та політкоректності заперечують будь-який етнокультурний примус у мультикультурному середовищі? Питання, що засвідчують \6\ кончу потребу осмислення феномена культури як найважливішого буттєвого чинника в кореляції із явищами соціально-політичного життя, можна множити.





* * *


Онтологічне розуміння культури завжди орієнтувалося на світоглядне визнання первинності буття людини у світі культури, отже — "первинності" особливого й унікального культурного світу. Це породжує низку суперечностей із усталеними способом мислення й дослідницькою установкою. По-перше, визнання культури як особливого існування у світі суперечить як самій суті звичного розуміння філософського синтезу, так і поширеному її (культури) тлумаченню як системи загальнолюдських цінностей, високих, позабуденних, об’єктивних. По-друге, розмова про особливе культурне буття дає підстави поплутувати його з реальністю предметних утворень — особливих сущих — артефактів та явищ культури. Звідси виникає, по-третє, — як поєднання першого та другого — бажання, інколи дуже опосередковане, ототожнювати дослідження культури з так званим об’єктивним вивченням предметів, на яке спрямовуються зусилля природничих наук.

Ототожнення культурних явищ із предметно-речовим світом додатково провокується сьогоднішнім слововжитком, коли поняття цивілізації застосовується замість або на рівні з поняттям культури. Якщо традиційно у XIX — XX століттях під цивілізацією розуміли предметно-технічний бік культури, то тепер, кажучи, наприклад, про зіткнення цивілізацій, мають на увазі не тільки особливості предметно-речового масиву виробленого людьми, але й специфіку духовного життя, світоглядних цінностей, притаманних різним культурним світам або їх сукупності.

Щоб подолати всі ці непорозуміння, філософія культури має спиратися лише на розвинуту культуру філософії. Йдеться передусім про ту філософську методологію, яка намагається відповісти на кілька найголовніших питань: як загальнозначущим чином, тобто зберігаючи справжню філософську налаштованість на аргументованість загальність та необхідність судження про..., водночас, досліджувати особливе буття в особливому світі культури? Як особливе куль\7\турне буття не поплутувати з існуванням предметних утворень? Як, зрештою, лишатися в межах філософії, філософськи мислити про речі, котрі стають предметом масового дискурсу культури, зокрема вивчення суспільно-гуманітарних дисциплін, наприклад із появою культурології? Вважаємо, за своїми вихідними положеннями цей підхід має спиратися на філософську методологію, яка була достатньо розвинута у XX ст., — феноменологію та філософську герменевтику.

Проте принципи та методи, розвинуті цією традицією, яка є впливовою та діє й сьогодні, й досі пробивають собі шлях до широкого визнання та адекватного розуміння у вітчизняній філософії нового тисячоліття. Попередня відірваність від живого життя європейських філософських шкіл та течій, відсутність доступу до повноцінної філософської літератури зробили свою справу. "Допомагало" також бажання здобути особисту незалежність хоча б через утечу у власну фантазію, разом із тим лишаючись у тенетах дозволеної термінології. В умовах отриманої нами свободи починає панувати своєрідна "авторська філософія" культури. За завісою новітньою термінології відтворюються звички та навички думання, винесені з попереднього світорозуміння — з пізнього марксизму, яким би формальним та необов’язковим, як багатьом здається, він не був. Проте й найсміливіші витвори "авторської філософії" культури транслюють у сьогодення ті самі стереотипи філософського розуміння. Спробуємо навести їх у формі позитивних суджень.

Вивчення культури має орієнтуватися на норми та ідеали науковості, наукового світогляду. Кінцевим продуктом такого аналізу має бути достатньо однозначне, узагальнююче пояснення тієї чи тієї культурної особливості, явища. Як наука орієнтується у виявленні об’єкта дослідження — об’єктивної реальності, так і пояснення культури має розповісти нам про її об’єктивну будову — з чого, з яких цеглин та процесів вона, культура, складається. Якщо філософія вимагає здійснювати дослідження тим самим шляхом, яким досягнуто її судження, — будь-ласка, ми апелюємо до історичного та історіографічного знання, накопиченого останніми роками дискурсом про національну культуру. \8\

Крім того, не варто забувати, що науковий підхід має, зрештою, прикладне значення, стаючи основою діяльнішого перетворення наколишнього світу. Чому б і дослідженням культури, в кінцевому підсумку, не виоформитися у своєрідну "теорію" культури, щоб слугувати науковим напуттям цілеспрямованих культурних змін? Хоча цю позицію й не висловлюють відверто, її присутність помітна в імперативному, зобов’язувальному тоні культурних приписів, якими рясніє сьогоднішній дискурс культури.

Взяті разом, науково-орієнтований та діяльнісний підходи до осмислення культурних явищ закріплювали й продовжують закріплювати те, що, вслід за феноменологією, варто називати природною установкою в дискурсі культури. Йдеться про налаштованість на пошук достатньо "твердої" істини — культурно-історичний факт, цінність або систему цінностей — "ціннісно-смисловий універсум", систему символів та значень, ментальність, архетипи тощо, які дали б змогу пояснити та на цій основі, зрозуміти культуру, як свою так і чужу. Йдеться також про бажання дошукатися останньої, предметно визначеної — тобто "міцної" — підвалини, яким би вона не була археологічно підтвердженим фактом або реконструйованою у вигляді тверджень знання системою "національних архетипів", "ментальністю", що на них спирається історична й сучасна українська людина. Отже, йдеться про настановленість, притаманну науковій об’єктивності, — ототожнення універсальності знання та реальності, що у сфері культури легко трансформується у нав’язування культурному світові загальної норми або цінності, за якою відбувається забуття його буттєвої особливості.

Ні в якому разі не заперечуючи таких дидактичних пояснень культури, які сьогодні інституційно закріплені у вигляді культурології та культурологічних досліджень, водночас підкреслимо принципову філософську недостатність цього напряму. Ті, хто явно чи неявно претендує на кінцеве остаточне визначення того чи того явища культури або культури як такої, водночас породжують великі суспільно-практичні труднощі.

Якщо уявити, що хтось, хто має достатню владу, керуватиметься в мультикультурному світі якимось одним із запропонованих позитивних визначень, то можна зрозуміти всю небезпеку. До речі, ос\9\танні події у світі дають підстави твердити, що це є реально можливим. За такого підходу існує небезпека нерозбірливого втілення повсюдно того, що може, в кращому разі, претендувати лише на особливе застосування. Це саме такий випадок, коли з бажанням утвердити загальне як найзмістовнішу норму, а не як відкриту умову для виявлення особливого, виникає небезпека відвернення однієї культури від діалогу з іншими, роздмухування конфлікту культур. Проте заради справедливості зазначимо, що дискурс культури в сьогоднішньому інформаційно-комунікативному середовищі здатний постмодерно долати таку небезпеку, принаймні на рівні академічного спілкування, в безкровному конфлікті інтерпретацій — через існування комунікаційних мереж оприлюднення найрізноманітніших культурологічних пояснень.

Перелічені, відверті чи приховані, інтерпретації культури торують шлях для подальшого сприйняття її у звичній соціально-діяльнісній перспективі. Так розуміють культурну спільність, ідентичність у старих термінах "суспільної сутності людини", яку, в свою чергу, тлумачать як загальне усталене існування, подібне до реальності та об’єктивності загального поняття. Варто, скажімо, визначити "українську систему цінностей" або "ментальність" — і справу зроблено: відтепер ми визначилися, чим є цей культурний світ.

Небезпека спинятися на такому розумінні культури через пошуки "спільної культурної сутності", як би останню не називати системою цінностей, менталітетом та ін., залишає за межами осмислення надзвичайно складні процеси практичної герменевтики культури. Це — інколи такі, що кровоточать, шляхи досягнення і міжкультурного (міжцивілізаційного) взаєморозуміння та взаємовизнання, якщо йдеться навіть про визначення ідентичності в національно-державних кордонах. Численні сучасні рухи етнічних меншин у розвинутих країнах дають вагомі приклади того, що культурна спільність — постійний процес культурного самовизначення, тобто вона не є заданою раз і назавжди й не існує у вигляді загального й наперед визначеного поняття чи теорії.

Методологічно спрощені пошуки чергової, спільної для всіх її носіїв, культурної "сутності", яка абстрагується за знайомими навичками вітчизняної філософії минулого століття й видається за філо\10\софію культури, бажано нам чи не бажано, закривають дискурс і призводять до забуття буття культури. Замість незалежного й відкритого пошуку культурних передумов, що ґрунтуються, зазвичай, на знанні культури, нам пропонують задану й немовби об’єктивно визначену систему цінностей. Дискурс культури у кращому разі набуває пропедевтичної цінності культурологічних штудій або вироджується в пусту балаканину, а в гіршому випадку перетворюється на ідеологію, тобто відкриває шлях до культурного насильництва. А це завжди містить у собі небезпеку появи людей, партії, влади, які намагатимуться довести це за допомогою насильства й тортур. У цьому пункті збігаються відмінні за змістом та однакові за способом мислення "від імені" апріорно постульованих "спільнот-сутностей" радикальні версії марксизму та націоналізму.

На основі запропонованого у цій книжці підходу автори намагаються теоретико-методологічно врахувати виклики сучасності та подолати окреслені вище стереотипи та небезпеки. Їхня філософська стратегія полагає в тому, щоб показати та убезпечити відкритість дискурсу культури. Згідно з сучасним дискурсом культури, дослідники не спиняються на аналізі лише метафізичних питань, що виникають через дослідження культури як буття. Вони з’ясовують взаємозв’язок онтології культури та своєрідної онтики суспільних інституцій — влади, права, громадянського суспільства, масових рухів, регіональних конфліктів та ін. Саме висвітлення культури як, з одного боку, цілком певного способу буття людей, а з іншого — як буття, що відкриває світ для людини й має силу тримати його відкритим для безлічі різноманітних людських дій та здійснень в умовах викликів сучасної цивілізації, становить зміст цієї книги.

Вже в першому розділі запропонованого дослідження йдеться про критику принципових філософських припущень, які формують класичний — модерний — образ культури. Дається критичний аналіз традиційного розуміння культури та його складових, що впливають на сьогоднішні філософські уявлення, окреслюються межі останніх. На тлі цивілізаційних трансформацій досліджуються параметри новітнього розуміння культури, що охоплює широкий спектр суспільно-політичних вимірів життя, серед них — виклики процесів глобалізації. \11\

У другому розділі автори продовжують розвивати думку про вплив політичного виміру життя на буття людини та на співіснування різних культур у сучасному світі. Аналізуються сучасне значення поняття толерантності та феномен конфлікту культур, який інтерпретується як зіткнення культурних світів. На противагу тяжінню цих світів до встановлення міжкультурних розмежувань вивчається поняття відкритості в його найширшому філософському значенні, що його вивчає феноменолого-герменевтична традиція. Досліджуються такі вияви відкритості, як публічне та приватне, їх взаємодія у формуванні сучасного українського суспільства.

Останній розділ містить дослідження критичного, протестного, потенціалу модерної культури, динаміки взаємин влади та культури, елітної та масової культур.



Євген Бистрицький





























Євген БИСТРИЦЬКИЙ

1. КОНФЛІКТ КУЛЬТУР І ФІЛОСОФІЯ ТОЛЕРАНТНОСТІ



Дві події світового, універсального масштабу — руйнування комунізму та зникнення напруженого військового протистояння двох суспільних систем — спричинили виокремлення в мові останніх років двох, теж загальних, понять — демократії та конфлікту. Їх паралельне застосування фактично замістило звичну для нашого століття організацію політичного мислення навколо напруженого смислу парних термінів — тоталітаризму (імперіалізму, нацизму, комунізму) на одному полюсі та війни — на іншому.

На цьому тлі з понять філософського тезаурусу минулого найбільш актуалізувалося поняття "толерантність". Колишня стилістика активної нетерпимості та мови сили трансформується в дискурс толерантності. Остання набуває значення найважливішої умови максимально демократичного розв’язання можливих суперечок, суперечностей, зіткнень, її розглядають не лише як підґрунтя примирення ворогуючих сторін у так званих локальних конфліктах. До неї звертаються, закликаючи до суспільного миру, національної злагоди — у сенсі незастосування сили й насильства з боку панівних суспільних структур під час подолання внутрішніх конфліктних ситуацій.

Проте насправді замість загрози тотального взаємознищення двох світових систем посилилися численні реальні конфлікти, зокрема й внутрішні криваві сутички, на великій частині геополітичного простору посткомуністичного світу від Афганістану, Таджики\78\стану, Вірменії, Азербайджану, Чечні аж до колишньої Югославії Виникнення на території, що в минулому мала загальну назву кому. ністичної тоталітарної системи, низки немовби демократично орієнтованих політичних режимів не дає змоги забувати при цьому про менші за масштабом, але від цього не менш жахливі громадянські сутички в Росії 1993 року або в сучасній Албанії.

Усе це означає, що поширення дискурсу ще не дає підстав полегшено сприймати його як певну ідейну перемогу практики ненасильства. За фасадом відродженого поняття толерантності формується інший, можливо, більш ускладнений, досвід насильства. За сучасними трансформаціями нетерпимості, примусу та війни криються неоднозначні зміни в характері та передумовах політики й практики в міжлюдських взаєминах. Катастрофа 11 вересня 2001 року — наявне підтвердження тези про те, що такі зміни за масштабами людських жертв можуть бути й є рівнозначними великим військовим конфліктам. Ще зарано робити теоретичні узагальнення цього зіткнення різних світів. Проте вже наявний інший емпіричний — політичний та суспільний — досвід його.

В основі протидії цивілізацій, зміст якої ми починаємо усвідомлювати сьогодні на власному досвіді життя, лежить універсалізоване до конфлікту зіткнення культур.

Це питання великою мірою стосується також взаємин у посткомуністичних країнах, надто тих із них, що мають, як-от Україна і Росія, тривалу історію примусового культурного співіснування їхніх спільнот. Ми використовуватимемо останній приклад як емпіричне поле ілюстрації загальнометодологічних висновків.






Зміни стратегії насильства та ситуація толерантності


На відміну від того, що можна було б назвати стратегіями тотального нищення у добу ядерного протистояння суспільних систем, сучасний тип політики військового, найбільш брутально явленого насильства, гадаємо, дуже змінився. Застосовування термінів конфлікту означає спрямованість практики не на тотальне винищення (системи, держави, суспільства, спільноти), а на обмежене, "локальне" виведення з ладу військових засобів і меншою мірою — само\79\го противника. Поняття "надточної" зброї, зброї з локалізованим масштабом дії, військ швидкого реагування та ін. засвідчують зміни в політиці застосування сили. В умовах існування збройних сил із глобальними можливостями оперативного втручання так звані локальні конфлікти є виявами військового нищення, що стримується, тобто це — певним чином дозоване, контрольоване насильство.

Саме спосіб існування конфлікту як контрольованого вияву насильства чи, в кращому разі, у вигляді намірів насильницького втручання визначає необхідність сучасного визначення ситуації толерантності, яку розглядають як спосіб дій (поведінки), спроможний утримати конфліктуючі сторони від актуального насильства тобто як свідоме творення ситуації толерантності. Наведемо кілька її важливих ознак.

Передовсім ідеться про можливість домовитися. Домовляння — це заміщення реального силового зіткнення мовно-комунікативними (політико-дипломатичними, легальними) та інформативно-просвітницькими діями: з’ясувати можливі наслідки, вигоду та невигідність руйнівних дій, зіставити власні інтереси та можливі вчинки протилежної сторони, запропонувати розумний вихід із ситуації, що склалася, та ін. Ситуація толерантності характеризується створенням умов, різними, зокрема ідеологічними та погрожувально-силовими, засобами, раціонально-критичного, арґументативного дискурсу, спрямованого на досягнення взаємоприйнятної угоди, договору, що мав би чинні нормативно-стримувальні наслідки. Вона складається тоді, коли уможливлюється раціонально-договірне розв’язання конфлікту — є силовий (стримувальна, здебільшого військова, сила) та інформаційний простір (інформаційне забезпечення, допомога у виробленні власної позиції), що дають змогу прийняти рішення, котре обмежує власну нетерпимість.

Іншими словами, толерантність зазвичай розглядається на тлі загальної стратегії, спрямованої на раціональне подолання зіткнення воль та сил у разі конфлікту [1]. В основі такого сприйняття ситуації толерантності ще лежить надія подолати конфлікт на спільній основі інтелектуального зусилля самостримання, в тому числі колективного раціонально-вольового самостримання. Такій надії сприяє обов’язкове припущення, що існує загальний владно-право\80\вий інститут (традиційно це була держава, у сьогоднішньому розумінні — система колективної безпеки, військово-політичний блок та ін.), у силових межах якого культурно-політичні розходження або за словами Дж. Локка, спекулятивні уявлення та віра в Бога, що не загрожують громадянському миру.

Подібні класичні визначення толерантності спираються на передумову існування універсальної силової основи, акумульованої в певних державних інституціях і спроможної стримувати конфлікт світоглядів у стані взаємотерпимості.

Якраз тому толерантність, якщо говорити про її наявні визначення, не є лише суб’єктивною терпимістю до всього інакшого в сенсі чужих поглядів та вірувань. Толерантність передбачає практичну дію для стримування ідіосинкразії щодо чужого. Вона завжди є мірою "допуску", "дозволеного відхилення від певних стандартів та норм", тобто мірою активного контролю над власними діями

Але всі ці визначення не завжди спрацьовують, якщо звернутися до сучасної практики конфліктів. Конфлікти виникають навіть у надзвичайно зміцнених військовою та інформаційною підтримкою ситуаціях толерантності, тобто в ситуаціях, де майже вся сучасна військово-технічна міць здатна утримувати простір, відкритий для раціонально інтелектуальних вирішень боротьби. Йдеться не лише про міжнародні, міжнаціональні сутички. Внутрішні, громадянські конфлікти, як це відбувалося восени 1993 року на вулицях Москви, так само можуть вибухати в достатньо контрольованих військовою силою ситуаціях.

Вияви насильства змінюють форму, трансформуючись від прямого військового зіткнення на лінії фронту через партизанські дії за активною допомогою населення до непередбачуваних терористичних актів. Конфлікт існує та триває навіть в умовах інтенсивних договірних контактів, як це ми бачимо на відомих прикладах Чечні та палестинсько-ізраїльського конфлікту.

Ситуація толерантності, незалежно від безперервних апеляцій до людської терпимості та численних конференцій, на яких аналізуються теоретичні та практичні проблеми толеранції, зазнає поразки за поразкою.







Поняття конфлікту культур


Про невдачі у творенні ситуацій толерантності свідчить хоча б те, що конфлікти тривають. Вони є неприємним доказом того, що причини поразок примирення криються в самій філософії примирення.

Визначення конфліктів як локальних, регіональних, обмежених не відображує всієї реальності та глибини сучасного насильства. Воно тяжіє до розуміння його як того самого, лише обмеженого, стриманого, локалізованого насильства, що ми його знаємо з попереднього історичного досвіду, насамперед історії воєн (серед них "класових" та "расових") цього століття. Справді, ми бачимо ті самі, або й значно ефективніші технічні засоби військового нищення, що застосовуються так само, як за часів останньої війни. В даному разі ми маємо справу із перенесенням традиційних уявлень у сучасність. Нам фактично говорять про локальність як про обмежене використання тієї самої — тотальної — практики нищення у конфліктах сьогодення. Проте вона залишається тотальною — не за масштабами винищення, а за характером, власне, за жахливим сенсом практики насильства. Саме це, свідомо чи автоматично, бажають підкреслити, застосовуючи поняття локального конфлікту.

Відповідно до поняття тоталітаризму ми будемо називати стратегією тотального насильства легалізовану політичну стратегію, спрямовану на силове (передусім фізичне) знищення загальних умов існування людей та людських спільнот, не торкаючись тут злочинної тоталітарної практики нищення самих людей, яка лишалася за легальними межами оприлюднення й за часів радянського Гулагу, й за доби нацизму в Німеччині. Як ідеологія та практика тоталітаризму спрямовані на ті суспільні реалії, котрі в принципі можна контролювати, котрі є доступні для нагляду та цілеспрямованого маніпулювання, так і тотальне насильство спрямоване передусім на предметне вираження соціальної поведінки людей та їхніх взаємин, умов суспільної діяльності й життєдіяльності загалом, на канали, засоби та мовні форми публічної комунії (наприклад, нав’язування комуністичної ідеологічної риторики). Політика наскрізного контролю за організацією соціальної поведінки та зв’язку людей з метою примусового втручання — цілеспрямованого насильства, нищен\82\ня в разі неможливості здійснити таке контрвтручання, — становить технічну суть тоталітарної організації суспільства, машинерію тоталітаризму [2]. Проте з великої мережі узагальнюючого, нівелюючого насильства вислизають саме локальні — персональні й колективно, особові — форми життя, в тому числі національно-етнічні культуру форми.

Питання про останні межі насильницького втручання, в яких особливості культурного життя зберігають своє існування, не можна вирішити шляхом раціональних розрахунків або науково-теоретичних дефініцій. Очевидно лише, що, скажімо, культурні традиції (локальні форми життя) чинять невидимий опір, зберігаючи ідентичність у різних тоталітарних практиках культурного переслідування і мають здатність швидко відроджуватися за сприятливих умов. Інакше кажучи, загибель локальної форми культурного життя, зникнення здатності її носіїв до її відтворення є найглибшою, останньою межею можливого насильства. З цього погляду, тотальний примусі нищення, спрямовані на контроль над загальними умовами людського існування й спілкування, є лише поверховим виявом феномена тоталітарного насильства.

Поняття локального для сучасної конфліктології має означати не лише територіальну обмеженість, утримання від масового нищення чи надточне винищення противника, тобто не певним чином контрольований ззовні конфлікт. Локальний конфлікт — це, насамперед, зіткнення локальних форм життя, особливих культурних світів.

Посттоталітарні зміни в характері масового насильства можна передати формулою: від боротьби соціальних систем — до міжнаціональних та етнокультурних зіткнень.

У цьому контексті культуру вже недостатньо розуміти так, як це робила попередня модерна гуманітарна думка, а слідом за нею офіційна радянська наука. Культура — не лише сфера універсальних духовних надбань людства, загальних для всіх людей цінностей, норм та знань. Це, передусім, — локальний спосіб буття людей, їхній повсякденний життєвий світ, що утворюється природно-історично та максимально визначає екзистенційний вимір зв’язків у суспільстві [3] — особистісні переживання людей, розуміння ними сенсу життя, відчуття остраху смерті, їхні людські чесноти (virtue) тощо.\83\

"Локальний" сьогодні здебільшого мусить означати "екзистенційно особливий". Так, скажімо, універсальна (світова) релігія набуває для певного життєвого світу екзистенційного сенсу збереження "власної віри", віри в "Бога, що оберігає саме цей народ". Саме тому є сенс розуміти локальність конфлікту глибше, тобто як конфлікт культурних світів життя, завжди особливих, навіть унікальних способів буття або, кажучи філософською мовою, — як конфлікт онтологій різних культур.

Посттоталітарні умови, що дістали дуже абстрактну назву "демократії", наочно показують, у який спосіб екзистенційні колективні конфлікти переростають за певних політичних обставин справжню (згадаймо образи Герберта Уеллса) "війну світів". Політики отримують можливість скористатися (і роблять це спритно) тим "дозволом" на насильство у конфліктах, що його надають процеси посткомуністичної леґітимації влади на етнонаціональній культурній основі [4]. Політика масового насильства леґітимується на найглибшому екзистенційному рівні, набираючи форми особистісного переживання "загибелі власного світу" та "необхідності його захисту будь-що", навіть "ціною власного життя", хоча йдеться не про тотальну війну, а про так званий локальний конфлікт.

Ось чому конфлікти культур — це насильство, що не відає страху власної смерті: людина культури втрачає сенс життя разом із можливою загибеллю власного життєвого світу. Суїцидальний тероризм у подіях 11 вересня в Америці — наочне підтвердження можливості й реальності нехтування водночас власним життям і життєвим світом своєї культури заради потойбічного — трансцендентного утвердження його цінностей. Це сучасні політичні та геополітичні вияви екзистенційного насильства. Саме вони, немовби регіональні, обмежені сутички, є насправді виявами максимально тотального насильства, спрямованого на силове винищення і індивідуальних форм, і суспільної, етнокультурної ідентичності. Сучасні стратегії сили, які виявляються у конфліктах культур, у точному розумінні слова більш тотальні, ніж тоталітарне насильство, оскільки їхньою метою є не тільки примусова трансформація (знищення) загальних умов існування, а й намагання цілеспрямовано керувати самими \84\унікальними способами життя людей, тією чи тією культурою спільноти.

Будь-яка абстрактна розмова про те, що демократія заступає тоталітарні режими, не сприяє реальному розумінню посткомуністичної ситуації, якщо не брати до уваги виникнення якогось культурполітичного квазітоталітаризму після часів панування тоталітаризму. Адже одна з головних відмінностей посткомуністичної доби якраз і полягає у використанні в політичній практиці деструктивних сил культурних конфліктів, тобто потенціалу екзистенцій. ного насильства.






Методологія толерантності


Сказане означає, що спроби розв’язання конфлікту культур, якщо він виник та існує, зокрема завдяки зусиллям тієї чи тієї політичної влади, потребують нетрадиційних методів та сучасного розуміння його сутності. Напрям такої новації випливає з самої необхідності розглядати конфлікт як екзистенційну сутичку спільнот, зіткнення різних культурних основ життя. Тобто він, конфлікт, перебуває в річищі новітніх філософських пошуків певних граничних засад людського буття, що, власне, й уможливлює співіснування людських колективів.

Проте тема толерантності не стосується лише сфери теоретичних описів. Усі її справжні формулювання та вирішення — це обов’язково ще й практичний припис, що передбачає вироблення свого "знаю як", "ноу хау", знання того, якими засобами та на яких шляхах досягається ситуація толерантності.

Сучасні поширені дослідження толерантності мають передусім завдячувати якраз внутрішній практичності цієї проблематики, починаючи з питань міжнародних, міжнаціональних та міжцивілізаційних культурно-політичних взаємин у сучасних умовах і закінчуючи болісними кризами співіснування колишніх "народів-братів" із соціалістичного табору. Надзвичайна актуальність цих питань зумовлена тим, що часто-густо вони безпосередньо зачіпають життя (родинні та сусідські зв’язки) посткомуністичної людини, породжують ситуацію, коли майже кожний гуманітарій, політик чи військовий експерт відчувають себе здатними формулювати ме\85\тодологічні — психологічні, етичні, соціологічні, історичні, політичні та ін.- поради, як бути толерантним. Тому, можливо, й наукові вирішення названої проблеми набувають характеру переважно соціально-психологічних досліджень та резюмуються у методологічних приписах щодо дотримання правил та норм (самообмежень) насамперед психологічного та соціально-психологічного ґатунку, які дістали статус особливої позитивної науки — конфліктології.

Першорядне завдання конфліктології полягає в намаганні дати пояснення щодо способів подолання вже існуючих конфліктів та превентивного уникнення їх виникнення. Конфліктологія як сукупність наукових експертиз виходить із загальної передумови (яка водночас є і її головною апологією), що мусить існувати таке єдине знання (система соціологічних, політологічних, психологічних та інших знань), завдяки рецептам якого можна уникнути чи подолати стан конфлікту.

У цьому розумінні вона мало чим відрізняється від сучасного розуміння толерантності як віротерпимості до різних уявлень та вірувань. Адже в основі такого її розуміння лежить ідея запобігання конфлікту якраз на основі тих поглядів, підходів конфліктуючих сторін. Головне завдання конфліктології взагалі — навчити відмови від власного (локального) розуміння чи упередження на користь більш загального осмислення ситуації конфлікту. Тому основною, справді філософською проблемою будь-якої конфліктології та методології конфлікту є проблема утримання від наявних досі суджень, передусім психологічно навантажених запобіжень, у тому числі тверджень, що спираються на соціальний, історичний — завжди відносний, релятивний — досвід.

На відміну від класичного, модерного формулювання проблеми толерантності, відновлення саме останнього як основи для теперішніх досліджень і вирішень цієї проблеми, сучасна філософія зовсім не випадково керується методологією утримання від суджень. Якраз у намаганні віднайти абсолютно об’єктивний досвід, найуніверсальніший погляд на навколишній світ і людину або досягти максимально наукового розуміння й саморозуміння вбачає своє завдання один із найвизначніших варіантів філософії XX століття — феноменологія. Один із її основних методів — це метод епохе або уник\86\нення, винесення за дужки будь-яких наявних досі знань щодо предмета мислення, а також редукція до максимально раціональної основи (мислячого "Я") всіх емоційно-психологічних переживань станів, що заважають нашій об’єктивності.

Найрадикальніше всі ці завдання феноменології були сформульовані її засновником у книжці, до назви якої входить поняття кризи європейської культури [5]. Її причини автор убачає саме в браку універсальної раціональності в європейській культурі, що, на його думку, й спричинило жахливу міжнаціональну різанину Першої світової війни. Не відходячи далеко від істини, в даному разі можна було б твердити про певну політичну онтологію, що криється у феноменологічному аналізі першої з глобальних воєнних європейських криз цього століття.

Головне досягнення в цьому напрямі батька феноменології полягає саме в тому, що він намагається описати класичну ситуацію толерантності не тільки радикальними філософськими засобами. Річ у тім, що, намагаючись з’ясувати граничні підвалини кризи європейського розуму, класичної раціональності, він фіксує її як кризу культури. Інакше кажучи, будь-яка радикальна спроба стати на позиції всерозуміючої толерантності, будь-яке намагання методично відмовитися від упереджень, будь-яка раціонально контрольована стриманість у власних діях постають принципово залежними від значень тієї культури, що є твоїм життєвим світом (Lebenswelt).

Саме завдяки феноменології поняття культури як життєвого світу стало загальником не лише сучасної філософії, а й соціології, політології, інших гуманітарних дисциплін. Саме її філософська, методологічна невдача щодо кардинального виявлення останніх засад тяглості, раціональності, універсальності людської культури спричинила поштовх до подальших розвідок найглибших підвалин культурного співіснування людей. У цьому сенсі традицію філософії розуміння, або, точніше, феноменолого-герменевтичну традицію нашого століття, можна кваліфікувати як напружені пошуки людського взаєморозуміння [6]. Уся ця традиція намагається осягнути шляхи подолання непорозуміння, віднайти на основі методів, у тому числі самообмеження й самокритики, спільне культурне значення, зрозуміти іншого (автора чужої дії чи тексту) краще, ніж він розуміє \87\ сам себе, й тим самим подолати конфлікт різних інтерпретацій. Політика толерантності вважається регулятивним ідеалом герменевтичної філософії. У всіх цих випадках ідеться про спроби віднайти єдині істину та метод або науково-методичні приписи для творення класичної ситуації толерантності.

Проте найновітніші конфлікти культур є прикладами радикального непорозуміння. Про яке розуміння взагалі може йтися у разі локальних конфліктів як ситуацій культурного взаємонищення? Де знайти основу та міру концептуальної сумірності, раціонального поєднання сторін на тлі зруйнованих Самашок або Всесвітнього торговельного центру в Нью-Йорку? Договір у цьому й у всіх схожих випадках розв’язує інші питання — він просто утримує від взаємодотику на взаємонищення. Взагалі політико-дипломатичні дії за обставин конфлікту культур мають лише одну, формальну функцію фіксувати умови цілковитої роз’єднаності сторін, що конфліктують. Він так і сприймається — як договір про неможливість домовитися. Сподівання на поширене розуміння толерантності як віднаходження спільної змістової основи можливого співіснування зникають, можливо, назавжди разом із появою локальних конфліктів культур. Виникає стан співіснування поза спільною істиною, поза єдиною загальною культурною, а отже, суспільною, політичною основою.

На відміну від завдань віротерпимості під дахом одного політичного ладу, толерантність є найсучаснішою проблемою, тому що наочно вказує на обмеженість традиційного класичного або модерного підходів до її розуміння та вирішень. На тлі існування так званих локальних конфліктів доби демократії та посткомунізму толерантність радикально змінює сенс. Сучасна толерантність є терпимістю в ситуації паралельного існування з усім культурно та суспільно інакшим без насильницького уподібнення або ототожнення. Толерантність — це, скажемо так, несумісність назавжди. Вона стає універсальною проблемою зовсім не тому, що може стати культурною універсалією, тобто бути прийнятою як єдина культурна цінність у різних життєвих світах. Толерантність як універсальне поняття, ідея, проблема конференцій — це свідчення того, що не тільки не існує того єдиного, спільного екзистенційного фундаменту, окрім негативного "ні", "ми не такі", але, немов шагренева \88\шкіра, швидко зникає й те місце, на якому зростали сподівання його побудувати, — згадаймо Радянський Союз з його універсалістською стратегією комунізму.

Толерантність не можна мислити як єдність тих, хто спілку. ється, тобто як універсальну категорію або загальний спосіб буття що збігається з універсальним способом мислення [7]. Сподівання на комунікативну раціональність як на спільну ціннісну основу такої єдності в ситуації конфлікту культур неминуче обертається на реальність конфлікту онтологій, на зіткнення не так різних світорозумінь, як різних за своєю унікальністю способів організації та переживання спільного життя. Раціонально-дискурсивна активність, що її намагаються сповідувати як спільне підґрунтя міжкультурних взаємин у ситуації локальних конфліктів, криє в собі потенціал зіткнення різних світів, який дедалі частіше описується сьогодні в термінах критики європоцентризму, логоцентризму, критики масових цінностей західної цивілізації загалом.

Намагання впровадити, навіть із найщирішими намірами, найкращу, але екзистенційно спільну основу відкриває шлях до виправдання політики тотального насильства на культурному (етнонаціональному) ґрунті. Разом із занепадом доби тоталітаризму та можливостей його воскресіння світ опиняється в просторі напруженої відмінності, про яку, як і про непотрібність добрих намірів єднання, має попереджувати метод толерантності.

Але все це зовсім не засвідчує якусь принципову неможливість співіснування різних культурних світів. Метод толерантності полягає якраз у тому, щоб утримуватися від звичних пошуків спільної екзистенційно-культурної основи й використовувати її уявний образ для леґітимації політичних (геополітичних) рішень. Підхід до вирішення конфліктів культур, повторимо, потребує вироблення нетрадиційних уявлень. Якщо класична ідея подолання конфліктів ґрунтувалася на понятті толерантності як свідомо контрольованої поступки, в тому числі й під загрозою силового тиску та примусу, то ситуація локального конфлікту вимагає розрізнення власне формально-політичних відносин, з одного боку, та культурполітичних взаємин — з другого. \89\

Це розрізнення варто брати до уваги в політиці та політичних діях. Немає сенсу вживати якісь санкції щодо культури, тобто бажання людей жити у власних соціокультурних формах життя. Силова загроза культурі обертається в наш час боротьбою людей до останнього. Політична свідомість, яка не відмовилася від традиційних поглядів, дуже часто кваліфікує волю до власної культури як варварство або навіть бандитизм. На відміну від неї, регулятивний ідеал методу толерантності вимагає говорити "так" кожній культурі, будь-якому культурному світу життя, їхнім бажанням бути, самостверджуватися та казати рішуче "ні" політикам, що спекулюють на природному імунітеті кожної культури.







Поняття культурполітики


Посткомуністичні локальні конфлікти набирають різного вираження та загострення, а також різного ступеня осмислення. Проте їх сучасне осягнення навряд чи можливе поза розумінням їх культурполітичного складника.

На противагу звичному розумінню політики в царині культури як зовнішніх зусиль державної адміністрації на підтримку міністерств, відомств і закладів культури (життя офіційної та "високої" культури — від самодіяльних колективів народної творчості й до культивування класичного мистецтва музики, театру, спілок митців та ін.) сьогодні є сенс твердити про специфічне зрощення культури й політики. У цьому сенсі ми й застосовуватимемо поняття культурполітики [6].

Посткомуністична влада швидко розпізнала універсальну значущість та практичну вигоду культурполітики, коли на самому початку свого виникнення звернулася до етнонаціональних форм життя й національних ідей (російської та української) як фактично єдиної основи власної леґітимації. Починаючи від Єльцина на танку під російським трикольоровим прапором і закінчуючи повною риторичною єдністю із гаслами Руху часів перебудови його вчорашнього противника й першого Президента України саме культурполітичні дії сучасні можновладці усвідомлювали як єдиний шлях до самолеґітимації. \90\

Інакше й не могло бути, і в цьому криється розгадка капітальної трансформації образу культури в напрямі усвідомлення останньої як життєвого світу. Очевидно, що в умовах свідомого зречення старої ідеології як новій політичній еліті, так і народові було конче потрібно відшукати систему інших, бажано непорушних, традиційних цінностей. Без цього просто неможливе осмислене та по-людськи значуще життя. Саме як така основа й актуалізується геополітично акцентований образ культури.

Поза розумінням культури як чинника культурполітичного, тобто поза визнанням її як однієї з вирішальних умов та засад леґітимації посткомуністичної влади, а отже її суверенізації в міжнаціональних справах, навряд чи вдасться правильно з’ясувати конфлікт культурного роз’єднання та відносини подальшого налагодження повноцінного міждержавного діалогу України й Росії.

Більше того, територіально-політичне розщеплення радянської квазіімперії дає змогу говорити також про геокультурні — в сенсі геополітичного впливу — наслідки: від колишнього Радянського Союзу відколюються материки самостійної культурполітики. Злам геокультурних світів дає можливість зазирнути в безодню тектонічних рухів культурного життя, спрямувати промінь світла в цю, скажемо так, діонісійську темряву, яку оспівують романтики-націоналісти.







Культурполітична навантаженість історії та геокультурні упередження


Проблема леґітимації посткомуністичної влади — це лише зворотний бік не менш важливої проблеми власної ідентичності для великої частини населення колишнього СРСР, яке опинилося в нових державних утвореннях та нових умовах життя. Обидві проблеми відображають процеси, що збігаються між собою. В одному випадку влада шукає підстав для визнання суспільної значущості власних дій, у другому — люди намагаються віднайти суспільний, колективний сенс персональної життєдіяльності — республіку. В обох випадках саме етнонаціональні форми життя, культурні (колективні) традиції набувають виправдувального, такого, що її узаконює, значення. Культурно-історична свідомість, відтак і писана академічна \91\ історія, набувають некритичної субстанційності або культурного фундаменталізму.

На хвилі чудових успіхів усамостійнення (так само і в Росії) з культурполітичного зламу світів матеріалізуються в тілесних оболонках "обивателів" та "політиків", інтелігенції та "пролетаріату", сказати б, самодіяльні носії самої основи леґітимації та ідентичності нових національних державоутворень. їх легко впізнати за їхньою риторикою та політичною поведінкою: вони — місіонери колективної (родової) ідентичності та беззастережливі борці за неї. Вони віщують від імені самої основи колективно-національного життя, лишаючись при цьому моралізаторами та цілком безапеляційними в тому, що стосується культурної ідентичності.

Саме їхніми стараннями культурна історія змінює свої значення, інколи на прямо протилежні. Головне завдання їхніх зусиль відтворити власну історію, якщо завгодно — привласнити її вольовим зусиллям, створити "нашу" історичну нарацію. Історія привласнюється та засвоюється на інших засадах, аніж просто науково-раціональне пізнання фактів. Виникає культурполітична навантаженість історичних інтерпретацій, коли стає зрозумілою відносність будь-якого факту культурної історії. Ті самі факти немовби спільного існування набувають протилежних, інколи цілком протилежних, історичних тлумачень [10].

Культурполітична навантаженість історичних інтерпретацій є неодмінною умовою леґітимації нової влади та життєвого (екзистенційного) самоутвердження національної спільності. Хоча й існує невгамовне бажання доводити об’єктивність — можливу універсальність "для всіх" — розуміння історичних фактів, з культурполітичного погляду, з погляду представників різних культурних ідентичностей, немає й не може існувати якоїсь "третьої", універсальної, абсолютної позиції. Яким же чином у цих умовах можна поділити колишній "спільний" підкомуністичний культурний світ? Як узагалі поділяються різні культурні світи?

У політичному, геокультурному сенсі розпад СРСР осмислюється вочевидь несиметрично. Правонаступництво сучасної Росії щодо його політичної спадщини дає формальний привід говорити про тлумачення цього процесу в термінах відщеплення від російсь\92\кого світу самостійних, незалежних культурних світів та немовби про їх втрату. Те саме відбувається й з погляду культурного самовизначення нової Росії та її громадян: неминучі апеляції до традиційної (докомуністичної) ідентичності повсюдно наштовхуються на пам’ять імперської єдності народів. Інакше кажучи, для Росії, — для істеблішменту, так само й для населення, — процес усталення нового політичного режиму набуває інколи драматичної суперечливості.

Адже вся можлива леґітимація на засадах відбудови "власної" культурно-історичної традиції (візьмемо хоч би приклади державного прапора та герба) неминуче опиняється замкненою в межах нарацій історично спільного культурного світу Росії та СРСР. Саме тому російська самостійність, політичне самоутвердження незалежної Росії не можуть не ґрунтуватися на збереженні всіма можливими засобами цілісності того культурного світу (або його уявного образу), відновлення ціннісної безперервності якого надавало базового сенсу політичним діям російських демократів з дезінтеграції Союзу та відповідно леґітимувало їхню посткомуністичну владу. Саме тому так по-різному Росія ставилася до відходу України та Білорусії, з одного боку, та до новонавернених за роки вже радянської історії прибалтів — з другого. І вона зовсім не готова до того, щоб разом, скажімо, з Чечнею втратити останній оплот цілісності російського світу.

Суперечливість політичного самоствердження новітньої Росії з культурполітичної точки зору здається неминучою: інколи навіть ліберальні та демократично орієнтовані політики змушені шукати леґітимації, звертаючись до культурімперських традицій і цінностей. Політична риторика позначена формально-логічними утрудненнями: з одного боку, беріть собі стільки незалежності, скільки ви її здатні взяти, а з другого — мусите знати міру, якої ніхто не здатний раціонально осягнути та визначити.

Таку саму двозначність у культурполітичних орієнтаціях має (під умовним кутом зору "зсередини Росії") єдиний прийнятний шлях унеможливлення міжкультурних суперечок та зіткнень. Це — настановка на розгляд культурзв’язків у єдиній перспективі єднання, збирання, так званої посткомуністичної соборності. Вона може набирати різного вираження, починаючи від сповідування радикального \93\ принципу, за яким "всі слов’янські ріки зіллються в російське море", й закінчуючи послабленим побажанням культурного конкордату тобто мріями про своєрідний культурполітичний пакт щодо наявності історично спільного культурного світу.

Але всі ці та подібні до них пошуки спільного світу є й лишаються в кращому разі лише добрими намірами інтелектуалів, що мислять традиційно-універсалістськи та несвідомо вимощують шлях до нового культурполітичного насильства. Адже будь-яке намагання утвердити як політично правочинну ту чи ту культурну однорідність у міжнаціональних відносинах неминуче обернеться примусовим зневажанням локальних форм життя. Саме тому на цьому шляху виникають істотні перешкоди — об’єктивні культурполітичні упередження спільнот тих країн, що здобули незалежність, зокрема й України.

Якщо застосувати такий самий аналіз до культурполітичної ситуації в Україні, то висновки будуть прямо протилежні. Проблеми леґітимності посткомуністичної влади в Україні вирішуються тут у контексті вольового від’єднання власної культурної традиції, власного культурного світу від інших культурполітичних світів, передусім Росії. У перші роки незалежності найактивніша частина політиків та публіки часто-густо вдавалася до риторики відторгнення російської культури, навіть — до гасла "Геть від Москви!" Геополітичний вектор відштовхування був спрямований "від Росії", а там, куди він був націлений, лишалося небагато Сходу. У цій світоглядній перспективі будь-яка розмова про пошуки спільного культурного, а поза тим — політично єдиного світу однозначно відкидається, лишається наполягання на максимальній інакшості й чужорідності.

Найбільш серйозним у відносинах наших країн є те, що суверенізація на культурполітичних засадах виходить за вузькі рамки міжнаціонального відокремлення й набуває міжнародного геополітичного значення. Факт політичного роз’єднання двох найближчих слов’янських культур потенційно приховує в собі значно радикальніший сенс зламу геополітично різних світів та їхніх можливих конфліктів. Якщо нинішній геополітичний дискурс зосереджено на конкретній проблемі розширення НАТО на схід, отже — на конкретних сюжетах поведінки України у складній мережі взаємовідносин між \94\ Заходом і Росією, це ще не означає, що лише тактичні питання завершують сферу дії культурполітики. Вже сьогодні принцип культурполітичної леґітимації влади розглядається впливовими діючими політиками в глобальній перспективі зламу світів. Ідеться про від. родження в політичному дискурсі Росії та України ідеології євразійської ідентичності, євразійського світогляду й такого ж таки державного самоусвідомлення.

Облишивши розмову про особливі форми політичної експлуатації останніх, підкреслимо лише головне: те, що їх політичне застосування — це ґлобалістське продовження культурполітичної леґітимації влади в посткомуністичних умовах.

Спрощено глобалізація культурполітики стає зрозумілою, якщо поставити запитання: як можливо спромогтися на якісь подальші, радикальні зміни у так чи так укорінених політичних режимах посткомуністичних країн? Теоретично це потребувало б нового ступеня леґітимації, надто в умовах економічних негараздів та кризи. Політична леґітимація ґрунтується на зверненні до позаполітичних масових цінностей, тобто до національних, культурних ідей та значень. Новий крок у самолеґітимації влади вимагав би ідеологічного опертя на більш універсальне уявлення про самоцінність "нашої" культурної ідентичності.

Вже наявне протиставлення, насамперед "Заходу" — "Америці" та ін., є неминучим наслідком потреби у більш універсалізованій системі леґітимуючих цінностей, аніж та, на яку спиралася перша посткомуністична влада. Таке протиставлення — не лише рефлекс на зовнішній політично-силовий тиск. Конфлікти культур внутрішньо пов’язані з вирішенням власних ускладнень тими чи тими політичними режимами. Протиставлення Заходу — це зовнішньополітичний парафраз внутрішньої нагальної потреби в новому ступені культурполітичної леґітимації посткомуністичної влади. Виникає потреба не в обмеженій традиційними рамками російській ідеї, а в леґітимації глобальної євразійської ідеології як її екстенсивного продовження. Розмови про євразійську ідентичність та ґрунтовні російські цінності, через життєві смисли яких пролягає вододіл між протестантською та католицькою, індивідуалістичною Європою, з одного боку, та общинною Росією — з другого, є в цьому сенсі закономірною \95\ асиміляцією виробленого білоемігрантами євразійства в мові сучасних політиків.

Щодо відносин України й Росії така глобалізація проблеми культурної ідентичності тягне за собою ще мало відчутні наслідки.

Досить лише розпочати пошуки в цьому напрямі, як миттєво вишикується струнка система бездоганно доведених історичних знань та історичної пам’яті, що обґрунтує наявність історичної підривної діяльності з того чи того боку в межах спільного культурного існування.

Глобалізація культурполітики, тобто зрощення культури та влади, політики та культури, може спричинити новий геокультурний злам і нову систему конфліктів культур, подолати які, мабуть, ми вже будемо неспроможні.






* * *


Політична незалежність України пов’язана з визнанням або запереченням власного культурного материка. Злам культур Росії та України в цьому сенсі має тлумачитися як неминуча культурполітична умова незалежності. Це — методологічне настановлення на розуміння відмінності наших культурних світів, незважаючи на всю реальну історичну та актуальну наближеність їх співіснування.

На основі запропонованої методології толерантності варто окреслити найперспективніший, з нашої точки зору, шлях наших національних і геополітичних взаємин. Це — шлях визнання зламу української та російської культур, їх максимальної незалежності, скажемо так, завжди наявної абсолютної відмінності культурних світів у перспективі цивілізованої взаємодії, взаємної співпраці, шлях Достатньо раціональної, відкритої для всіх інших культурних спілкувань комунікації, котру можна розглядати як певну перспективу геокультурної демократії. Формулювання цієї вкрай загостреної позиції у розумінні та переживанні культурполітичних відносин України й Росії (так само, як і інших посткомуністичних країн) містить водночас надію на віднайдення позитивних рішень і для політиків, і для інтелектуалів, діячів культури обох країн. \96\

Це, звичайно, аж ніяк не означає заклику до упереджених взаємозіткнень, як схильні подавати власну самостійність фундамента, лісти від культури. Це — лише регулятивний ідеал повної відмови від претензій на будь-яку універсалістську культурполітику, в тому числі — від тверджень тієї чи тієї сторони про історичну спільність спільні культурні цінності, етнічну єдність та ін. Лише в перепективі вихідного прийняття погляду про абсолютну відмінність культурних світів вгамуються охочі панувати від імені загальних культур. них цінностей та досягнень, ті, хто розуміє культуру не як мету, а лише як засіб власного політичного утвердження та боротьби. Методологія толерантності становить лише регулятивний ідеал визнання Іншого як культурно абсолютно рівноправної, такої найціннішої суспільної одиниці, за невизнанням автономності якої — тінь найстрашнішого конфлікту: нищівної війни світів.















Подається за виданням:

Ідея культури: виклики сучасної цивілізації / Є. К. Бистрицький, С. В. Пролеєв, Р. В. Кобець, Р. В. Зимовець — К.:«Альтерпрес», 2003. — 192 с.

ISBN 966-542-227-8

На основі онтологічного підходу книга висвітлює зміни, які відбуваються в понятті "культура" на тлі викликів сучасної цивілізації — процесів глобалізації, регіональних конфліктів, зокрема між культурами, масових рухів протесту.

Значна увага приділяється висвітленню впливу національної культури на особливості суспільно-політичного життя в Україні. Дається критичний аналіз традиційної ідеї культури та її складових, досліджуються параметри новітнього розуміння культури. Робиться спроба поєднати феноменологогерменевтичний підхід до культури з сучасною соціально-критичної теорією, у термінології якої досліджуються такі вияви відкритості світу, як публічне та приватне. В книзі з’ясовуються також рушійний потенціал сучасної культури, динаміка взаємин влади та культурницьких рухів, елітарної та масової культури.









Повернутися до головної сторінки