Є. Бистрицький. Ідеологія і комунікація: Маркс і далі // Філософська думка. — 2018. — № 2. — С. 6-12.

Головна    





Євген БИСТРИЦЬКИЙ

ІДЕОЛОГІЯ І КОМУНІКАЦІЯ: МАРКС І ДАЛІ


[Круглий стіл «Філософської думки»: Ідеологія і утопія. Спадщина марксизму і сучасна політична реальність (О. Білий (модератор), Є. Бистрицький, Є. Головаха, А. Єрмоленко, В. Кебуладзе, Р. Кобець, В. Козловський, С. Макеєв, С. Пролеєв, В. Скуратівський)]



Зіткнення двох понять — Марксового поняття ідеології і поняття комунікації — містить у собі очевидну суперечність. Маркс є радикальним критиком ідеології як хибної свідомості, яка приховує класову суперечність, що має бути подолана. Натомість поняття комунікації очевидно свідчить про інше — про позитивні наміри людей, спрямовані на взаєморозуміння, отже, на соціальну інтеґрацію. Незважаючи на вказану суперечність, у світі, в якому ми є «тут і тепер», ми бачимо певну «співпрацю» ідеології і комунікації. Засоби масової комунікації всередині країни політизуються, працюючи на ті чи ті партійні інтереси, тобто проводять ідеологічну роботу. Ззовні йде потік інформації, який несе, як ми кажемо, чужу ідеологію. Спробуймо зрозуміти, що криється за вказаною суперечністю.

Наше звернення «тут і тепер» до Маркса має, гадаю, два головні виміри. Перший — життєво- і соціально-практичний. Це крах державної системи, імперії «реального соціалізму», побудованої на підставі відповідної інтерпретації марксизму у першій половині XX століття. Друге, як наслідок, — сьогоднішнє рішуче відкидання ідеологічної системи та символічних практик радянської комунізації разом зі скептичним та настороженим ставленням \7\ до того, що можна назвати комуністичною ідеологією, або вченням Маркса-Леніна. До останніх потрапляє і Марксова філософія, вивчення якої, фактично, припинилося в нашому середовищі, хоча залишки доби комунізації переслідують нас на кожному кроці. Так, Конституція обіцяє безкоштовну медицину та освіту, в національних концепціях розвитку освіти ви знайдете в якості кінцевої мети положення про формування всебічно і гармонійно розвинутої людини, а численні політики-популісти апелюють до інстинктів радянської комунальності, коли обіцяють виборцям перерозподіл національного продукту на користь більшості. Процес зовнішньої декомунізації власної історії — знесення публічно-просторових ознак радянського комунізму — доповнюється марґіналізацією ідейної спадщини Маркса, зокрема витісненням останньої з актуального філософського дискурсу.

За цим настороженим напівзабуттям поверженого марксизму в затінку опиняється і зв’язок філософського поняття комунікації з філософією Маркса, хоча воно має той самий корінь, що і комунізм, і комуна, і в європейському сенсі вживане поняття спільноти (community). Якщо класичне розуміння ідеології щільно прив’язане до імені Маркса, то поняття комунікації, як правило, безпосередньо не зв’язують ані з його філософією, ані з його економічним вченням, ані з теорією історичного процесу. Виникає дивна ситуація: філософське творення образу комунізму як спільноти, у якій комунікації не відводиться спеціального місця.

Значною мірою, ім’я Маркса також безпосередньо не пов’язується з самим поняттям комунікації у її найбільш розвинених на сьогодні філософських теоріях. Там, де є засадничий вплив марксизму на сучасну філософію (я маю на увазі критичну теорію Франкфуртської школи), апеляція до Марксового розуміння ролі комунікації виникає тоді, коли йдеться, насамперед, про критику ідеології. Це, передусім, критика буржуазних «культурних індустрій» та їхніх результатів у вигляді духовного консьюмеризму, комерціалізації мас-медіа тощо задля домінування ідеології класу капіталістів. Тобто взагалі йдеться про послідовну критику ідеології сучасного капіталізму як знаряддя панування та домінування. Про емансипаторну роль марксистської критики ідеології. В авторитетній для європейської демократії теорії комунікативної дії, де поняття комунікації посідає центральне місце як основа соціальної інтеграції, Габермас, за Горкгаймером і Адорно, звертається до Маркса як теоретика соціальної системи. Він апелює до його аналізу суспільства там, де розглядається його класова структура, виникнення поділу праці у виробництві тощо. Так само, у ранній розвідці, у якій Габермас досліджує історію виникнення суспільних структур відкритої комунікації (Öffentlichkeit) як невіддільного атрибуту громадянського суспільства, йдеться про Марксову критику хибного ідеологічного заміщення потреби у громадянській відкритості класовим резонерством приватних власників-бюрґерів.

Тобто на сьогодні ми маємо дві взаємозалежні обставини. Перша — це забуття марксизму як наслідок історичного краху його радянської практики поза \8\ критичним теоретичним усвідомленням його філософських припущень й історичних меж. Друга — це розвиток сучасної філософії комунікації як свідомого продовження марксистської традиції критики ідеології задля емансипації людини, втім, без з’ясування місця поняття комунікації у філософії Маркса.

Побіжно зазначу, що це відбувається саме в той час, коли крах комунізму як скомпрометованої політичної, державної й суспільної практики радянського марксизму, навпаки, становить для нового покоління філософів проблему, що волає до вивчення «філософського комунізму». Ми можемо зустріти аналіз і використання провідних та похідних ідей Маркса в творах глибоких філософів новітнього покоління. Назву лише Алена Бадью, «лівих гайдеґґеріанців» Джорджо Аґамбена, Жака Рансьєра, Жан-Люка Нансі, Роберто Еспозіто, паралельно з респектабельним неомарксистом Террі Іґлтоном та оксфордським професором Джонатаном Вольфом, а також таких талановитих представників, скажу так, емансипаторних інтересів «третього світу», як Даніель Бенсаїд та Бруно Бостілс. Їхній неомарксистський доробок, їхнє звернення до філософії Маркса заслуговують нашої особливої уваги хоча б як показник того, що світову увагу до пояснювального потенціалу марксизму не можна просто відкинути у наш час ґлобальних змін, зокрема в період справді потрібної ідеологічної декомунізації нашого суспільного життя.

Обидві обставини вказують на реальність питання про відношення ідеології і комунікації.

Якщо згадати визначення «ідеології», то існує, принаймні, три виміри цього поняття. Перше — це від’ємно критичне значення ідеології, яке є у Маркса. Він описує ідеологію як обернену суспільну свідомість — систему ідей панівного класу, яка домінує в суспільстві й, відповідно, нав’язує всім громадянам своє бачення, свою інтерпретацію суспільних відносин. Ідеологія ідейно виправдовує наявні, навіть разючі, суспільні несправедливості та протиріччя і політично легітимує чинний режим влади. Завданням критики ідеології є повернути людину до дійсності, до дійсного, практичного, розв’язання наявних суперечностей, «варварської несправедливості» (Габермас). Виникає традиція критичного підходу до ідеології, критики ідеології. Друга перспектива визначення ідеології посилює її позитивне значення. Так, це розуміння ідеології як приписувальної, прескриптивної для суспільства системи ідей. Водночас це визнання її експресивної функції. Причому до цієї системи належать не лише ідеї, що мають політичне значення для порозуміння у суспільстві. Це також уявлення, що їх ми сьогодні відносимо до світогляду, до різних упереджень, до, зокрема, традиційних вірувань. Вони також можуть ставати змістовим наповненням ідеології. Подібне розуміння ми також зустрічаємо у Макса Вебера.

Зазначмо, що у нашій політичній практиці, в Україні, ми переважно користуємось позитивною семантикою поняття ідеології. Слушно кажуть, що ми не маємо ідеологічних партій. Але теоретична туга за класичними зразками ідейних побудов лібералізму чи консерватизму не здатна подолати \9\ реальну плюралізацію політичного простору на партії, можна сказати, світоглядних ідеологій. Це політичне розмаїття підносить до рівня політики не лише сукупність приватних економічних інтересів членів певних громадських груп, класів. Воно саме виникає внаслідок розвитку засобів комунікації, як вияв комунікаційного плюралізму та угруповання громадян за світоглядними інтересами у відкритості публічного простору. Завдяки наявним комунікаційним можливостям ідеологія дедалі більше розуміється як аґреґат політичних уявлень, що відбивають спільність усвідомлення різноманітними спільнотами одного суспільства їхнього місця у соціальній системі разом і невіддільно від колективного переживання спільнотою екзистенційної значущості світоглядних ідей, які несе та чи та політична ідеологія. Політичні ідеї, на які спираються партії, все більше наповнюються зверненням до національно-етнічних уявлень та упереджень, до етосу, який поділяють уявні виборці тієї чи тієї політичної сили.

В цьому сенсі комунікація сама стає ідеологічною та ідеологією. Технічно універсальна, сучасна комунікація втрачає універсальність: йдеться вже не про спільну для всіх можливість комунікувати задля досягнення взаєморозуміння, різноманітної суспільної інтеграції. Сучасна комунікація у публічній сфері та, особливо, у сфері політики, стає ареною війни світоглядних, екзистенційних ідеологій, кожна з яких відстоює власну картину світу, тобто партикулярний культурний горизонт власної ідеологічної системи. Тобто коли ми говоримо про комунікацію посутньо, то має йтися про її онтологічний зміст — про екзистенційний вимір ідеології, невіддільний від перебігу нашої жіттєвої практики. Це зміст, який являє себе у комунікаційному зіткненні спів-існувань, спів-буття членів спільноти, задає сенс нашого суспільного життя, сенс, який ми готові не лише персонально відстоювати у соціальних мережах, на виборах чи у політичній боротьбі, а й воювати за нього з реальним екзистенційним ворогом. У повсякденній мові прижилося поняття «екзистенційного вибору», коли йдеться про геополітичний вибір країни. Для узагальнення цих, лише позначених тут, тез побіжно відішлю нас до найновітнішого феномену гібридної війни як прикладу комунікаційної та, водночас, «гарячої» війни культурних світів.

Не випадково, що саме «постмарксистське», посткомуністичне, у сенсі пострадянське, суспільство веде тут перед. Немає чим хвалитись, як ми бачимо у виступах вітчизняних політиків, що гібридна війна — це явище, яке перше випробувала Україна. Що наш перехід від комуністичної ідеології до демократичних політичних поглядів наштовхнувся на «матеріальну силу» ідеї, що «опанувала масами» Інших, озброєних відповідною «екзистенційною» ідеологією та сучасними знаряддями комунікації у гібридній війні.

Те, що Маркс не актуалізує поняття комунікації як важливе поняття комунізму, не є випадковим. Як вказують авторські аналітичні спроби виявити використання цього поняття у його творах, доступні в інтернеті (Irfan Erdogan), термін «комунікація» переважно вживається ним як дотичний \10\ або при розмірковуваннях про свободу слова (преси) у його бутність редактором «Нової Рейнської газети», або, переважно, про індустрію комунікації за умов контролю над нею [ідеології] панівного класу тощо.

Річ у тім, що поняття комунікації присутнє у нерозгорнутому вигляді в тому, що можна на достатніх засадах назвати Марксовою онтологію людини. Сам Маркс містко сформулював його принципове значення у тезі про сутність людини, яка у її дійсності є сукупністю (ансамблем) всіх суспільних відносин. Тобто та аґенція, яка є «дійсним» суб’єктом дій, вчинків та будь-якої творчості людини, включно з виробленням товарів, становить його дійсне, справжнє буття, є за визначенням суспільною. Починаючи з «Німецької ідеології» критика ідеології як фальшивої свідомості виникає внаслідок того, що ця суспільна сутність по-філософськи розглядається як її розгортання в історії у відчужених формах матеріальної практики та суспільної свідомості. В перебігу історії людина виявляє себе завжди частково, отже, відчужено від власної суспільної сутності — в історичних формах поділу праці, існування приватної власності, розділеної соціальної діяльності й, нарешті, держави як системи господарювання та експлуатації. Геґелева феноменологічна схема історичного розвитку знання суб’єкта до абсолютного самопізнання через опанування ним опредметнених явищ власної духовної діяльності повторюється Марксом вже як матеріалістично обернена. Людина є аґентом її «суспільної сутності», опредметнення якої створює світ людини у всій його предметній і духовно-культурній сукупності. Іншими словами, під кутом зору Марксової онтології людини, індивіди не мають «філософського права» на привласнення лише собі соціальної предметності, хоч би в якій — конкретно речовій чи духовній — формі остання була вироблена та втілена. Історичне існування приватної власності на предмети та явища суспільного світу, так само як і домінування в ньому окремої групи (класу) людей разом з панівною ідеологією, принципово суперечить комунальній сутності людини. Закономірний рух історії до її завершення — розвиток засобів виробництва і форм спілкування (суспільних відносин) — має привести до такого історичного пункту суспільного буття людини, в якому вона «дійсно» повертає собі, має, сказати б, «повне філософське право» повернути, власну комунальну, проте відчужену сутність. «Капітал», який виникає внаслідок апропріації, привласнення частини праці (робочого часу) робітника, має не лише бути експропрійованим, а й повернутим усім, усьому суспільству, бути деапропрійованим (Нансі).

Мені тут важливо встановити фатальну ідеологічність такого кшталту розуміння комунальної сутності людини, незважаючи на те, що йдеться саме про знищення матеріальних підвалин для ідеології експлуатації. Знищення, неґація тих засад, які призводять до непримиренної класової суперечності, висвітлюють нам те спільне «с», «разом» спільності, спільнотності, те «cum, common» комунізму (Esposito), які вже апріорі закладені в Марксовому образі сутності людини. Маркс формулює вже, немовби, наявну спільність людей, яка «у своїй дійсності» вже здійснилася у філософії, \11\ хоча в реальній історії вона ще має здійснитися як природно-історичний процес. Вона вже є у найсправедливішій теорії, а отже, є й у дійсності, культурі, хоч би як останні збігалися в цей момент з їх теоретичним розумінням.

Якщо це розуміння перевести на сучасну потребу в комунікації як завдання суспільної інтеґрації, то йдеться про вже метафізично здійснену несуперечливу комунальність усього можливого різноманіття світоглядних та/або ідеологічних розбіжностей емпіричних суб’єктів, класів та людей культур. Тому Маркс не задається питанням про інші засади подолання світоглядних розбіжностей між, наприклад, світобаченням узагальнених постатей пролетарія і буржуа, не кажучи вже про розв’язання національних протиріч, ніж через революційне усуспільнення, комунізацію власності як умови повернення людини до її дійсних свідомості та буття.

Традиційна марксистська філософія базується на апріорі визначеній онтології вже встановленої міжлюдської комунікації незалежно від емпіричного існування історичних фактів взаємопоборювання людей через культурне взаємонерозуміння й несприйняття та відштовхування інших культур, приклади якого можна також спостерігати і в публіцистиці класиків марксизму. Те, що сьогодні є проблемою знаходження взаєморозуміння та інтеґрації людей, береться у філософії марксизму від самого початку, апріорно, як існування певної субстанції спільності, яка не потребує подальшого аналізу її змісту та складових. Поняття комунікації з точки зору традиційного марксизму не потребує подальшого звернення на себе теоретичної уваги.

Ця неувага до реальної постановки питання до онтології спільності пов’язана також з другим філософським упередженням марксизму, яке також було запозичено від класичної німецької метафізики. Це претензія марксистського вчення на роль об’єктивної науки про розвиток суспільства.

В умовах відкидання радянського марксизму ми забуваємо також про небезпеку наполегливого наголошування класиками марксизму характеристики їхнього вчення як наукового. Наукового — в сенсі відкриття історичних закономірностей, які торують собі шлях через випадковість множини людських подій і визначають тенденції в розвитку суспільства. Філософські — це означає продовження у марксизмі модерної просвітницької орієнтації на об’єктивність природничо-наукового знання. Тієї орієнтації на норми та ідеали науки, які ми бачимо, скажімо, у Геґеля, коли йдеться про феноменологію як частину наукової системи (Wissenschaft), науку про явища духу або про «Науку логіки». Марксизм надає підстави дивитися на суспільство і людей як на об’єкт, на якому істинність теорії може бути перевірена на досвіді, у соціальному експериментуванні. В цьому він стає доведеною до крайності критикою ідеології, що претендує на заміщення ідеології «науковою» теорією суспільства й, відповідно, на роль «дійсної» політичної ідеології. Так само, як наукова раціональність має своєю передумовою створення універсального підґрунтя для взаєморозуміння вчених — мову і методи дослідження, що максимально «десуб’єктивують» знання і, отже, комунікацію з його приводу. \12\ Наука настільки об’єктивна, наскільки в пізнанні та його результатах вона забуває про її автора, людину (Мамардашвілі). Так само марксизм говорить про себе в термінах наукового розуміння історії, наукового комунізму як про науковий світогляд, а не певну універсальну ідеологію, яка, відповідно, не звертає уваги на людську партикулярність та особливість і принципово не потребує іншої комунікації, ніж пояснення і вивчення власної першості.

Критичне прояснення взаємин між ідеологією і комунікацією у контексті Марксової онтології людини дає можливість зробити кілька «позитивних» висновків філософсько-методологічного характеру щодо подальшого аналізу обох понять. По-перше, аналіз ідеологій має йти за рівень розуміння останніх лише як більш-менш раціоналізованої системи ідей певного класу чи групи людей. Засади політичних ідеологій варто простежувати через прояснення культурних поглядів та упереджень тієї групи людей, яка поділяє ту чи ту ідеологію. Разом з тим, це означає подолання монологічного підходу до розуміння певної ідеології, що вимагає розглядати її як продукт комунікації людей, які якраз і об’єднуються внаслідок її спільного політичного творення. По-друге, і це стосується комунікації, її філософський аналіз не має завершуватися на рівні виміру засад комунікативної дії, тобто виявлення універсальних умов досягнення соціального порозуміння. Ідеологічні уявлення не можна перевести у раціоналізовану систему ідей та унормованих останньою дій для досягнення сталої соціальної інтеграції, комунальності, про що, зокрема, свідчить невдала претензія марксистського вчення на універсальність. Філософія комунікації має відповісти на питання про онтологію комунікації, тобто про екзистенційні виміри спів-буття у спільноті (чи то політичній, чи то національно-культурній), на яких будується її, спільноти, різноманітна політика дії всередині та назовні. Урок, який нам надає Марксова онтологія людини та спільноти, свідчить, що теорія, яка спирається на апріорне постулювання принципової єдності людей на підґрунті субстанціалістської онтології сутності людини, веде у глухий кут побудови ідеології несвободи. Натомість визнання онтологічної різниці, принципової відсутності визначальної «субстанції» («суспільного договору», «ментальності», «культури», «крові» тощо) як основи єдності людини з іншими у спільноті й у політичному угрупованні — це від’ємний урок від Маркса для аналізу комунікації як способу спів-буття людей.


* * *


(...)

Євген Бистрицький: У чому відповідальність Маркса? Як її можна йому приписати? Гадаю, що Євген Головаха інтуїтивно правий, але він не пояснює чому, по-філософськи.

Євген Головаха: Я згоден.

Євген Бистрицький: Річ у тім, що коли ми візьмемо модерне розуміння суб’єкта, як самосвідомого, такого, що сам себе знає і прокладає свій шлях, то комунізм є позаісторична дія, коли люди діють свідомо, на підставі знання про історичний процес. Тобто якщо взяти цей образ суб’єкта, який не тільки ініціює дію, а й знає, чому він її ініціює, який знає, куди він спрямовується, то він відповідальний за найвіддаленіші наслідки своїх дій. Тобто я б відділив Маркса як теоретика модерну від просто людини, яка жила в суспільстві, яка любила людей (хоча б листи його почитайте).

Так от, якщо брати цей образ самопізнавального суб’єкта, що сам прокладає свій шлях, класичного суб’єкта модерну, то він дійсно відповідальний як теоретик за віддалені наслідки своїх дій. Якщо ти розвиваєш таку теорію, коли там немає етичного виміру, а є лише раціонально-пізнавальний вимір, який не співвідноситься з етикою. А це вже інше питання.








Повернутися до головної сторінки