Є. Бистрицький. Ідентичність і межі філософії Модерну // Філософська думка. — 2017. — № 4. — С. 13-28.

Головна    

Євген БИСТРИЦЬКИЙ

ІДЕНТИЧНІСТЬ І МЕЖІ ФІЛОСОФІЇ МОДЕРНУ

[Круглий стіл «Філософської думки»: Просвітництво: історія, культура, ідентичність (Є. Бистрицький, О. Білий, А. Ґарапон, К. Ґійон-Лекок, О. Гомілко, І. Дюмон, А. Єрмоленко, В. Омельянчик, О. Панич, М. Попович, С. Пролеєв, Ф. Рено).]

Насамперед я б хотів повідомити наших французьких колеґ та нагадати нам самим про одне сьогоднішнє відчуття українців, принаймні тих, хто зараз є серед волонтерів, які допомагають нашим військовим, тих, хто буває на лінії фронту, й тих, хто на цій лінії безпосередньо протистоїть сепаратистам і російській аґресії. Трансформоване в соціально-політичну ідею це відчуття звучить так: ми перебуваємо на фронтирі, на передовій лінії, яка ніби, als ob, захищає Європу від того, що можна назвати авторитарною консервацією напіврадянського режиму. Тому я дозволю собі відволіктися від описового формулювання загальних принципів просвітницького бачення Європи, не буду згадувати велику Кантову просвітницьку ідею вічного миру або відсилати вас до не менш просвітницької ідеї, висунутої Гуссерлем у «Віденській лекції» та «Кризі європейських наук», — ідеї відродження Європи на ґрунті європейської інтелектуальної традиції та духу «справжньої філософії». Список тих видатних філософів, яких можна згадати в контексті теми Просвітництва, досить довгий. Тому я спробую розвинути комплекс відповідних питань, спираючись на окремих, класичних, філософів, виходячи з нашого власного партикулярного досвіду ідентичності та наявних спроб його раціоналізації.

Наведу один пречудовий приклад із Фейсбуку, який у ці дні жваво обговорює українська спільнота і який стосується нещодавньої зустрічі двох президентів — Макрона і Путіна. Йдеться про згадування з боку Путіна французької королеви Анни, київської князівни XI століття, котра, як ви знаєте, стала французькою королевою та праматір’ю численних королів Франції. Путін, ничтоже сумняшеся, заявив, що це фактично російська представниця у Франції. У нас піднялася локальна хвиля обурення, яку помітили й за кордоном. Наш міністр закордонних справ у відповідь сказав, мовляв, тоді, ми можемо собі привласнити й Пушкіна. Далі в українському \14\ сеґменті Фейсбуку виникла суперечка з активним використанням термінології ідентичності, а саме почали говорити про те, що сучасна національна ідентичність виникла в модерні часи, й тому можна стверджувати лише те, що Анна була донькою київського князя, а модерна Україна має на початку своєї неперервної історії саме Київську Русь. А отже, спроба російської ідентичності в обличчі Путіна привласнити французьку королівну — це ще один приклад гібридної війни та пропаґанди.

Я навів цей приклад, щоб дати зрозуміти, що в нас зараз поняття ідентичності вживається як ходове, як повсякденне. Більше того, тривають дискусії в термінах політики ідентичності, яка обговорюється на рівні буденних суперечок та обговорень. Тому це дає мені право міркувати не тільки згадуючи класиків, а й виходячи з повсякденного досвіду української громади, звернутися до філософського поняття ідентичності на тлі власного колективного досвіду переживання ідентичності. Та у зв’язку з цим — показати його більш складний, ніж ми це бачимо в повсякденному дискурсі, трансцендентальний характер. А також — згадати ті клопоти, які виникають з ідентичністю, і тут я згадую книжку Вінсента Декомба, нещодавно перекладену українською ¹. Спробую показати, з чим стикається модерний підхід, навіть підсвідомо присутній, як ми бачимо, в повсякденному дискурсі, а також те, що Габермас називає філософським дискурсом Модерну ², коли йдеться про поняття ідентичності. І тут мені знов доведеться згадати про вічного Канта, звернувшись до його теорії уяви, й далі в цьому контексті трохи заторкнути екзистенційний характер, або екзистенційний вимір ідентичності. Нарешті, я спробую з’ясувати, як нам поводитися з тими клопотами ідентичності, на які ми наражаємося і ще наражатимемося.

¹ Декомб В. Клопоти з ідентичністю. — Київ: Стилос, 2015.

² Jürgen Habermas. The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. — Cambridge: The MIT Press, 1995.

Окремо зазначу для наших французьких гостей, яким, можливо, це мало відомо, що зараз ми в розмовах, особливо коли критикуємо поняття «русского мира», роздмухуваного російською пропаґандою в умовах аґресії проти України, говоримо про Україну або український світ як про певний абсолют — уявляючи та відчуваючи цю «абсолютність» так само, як поняття абсолюту розуміла класична європейська філософія. Думаючи про це, я навіть дозволив собі на європейській конференції сказати, що «після Майдану Україна стала вічною» — в сенсі неможливості тепер викреслити із світової історії Україну як самостійну культурну ідентичність.

Але варто почати з базових упереджень щодо ідентичності, щодо поняття ідентичності та взагалі сучасного явища ідентичності. Перше, одне з суттєвих упереджень, що супроводжує це поняття, — це модерне і просвітницьке уявлення, яке триває й сьогодні, — про принципову можливість раціонального планування і поліпшення крок за кроком організації суспільства \15\ аж до розв’язання всіх загрозливих — класових, міжконфесійних, міжетнічних тощо — суспільних та міждержавних протиріч та досягнення вічного миру в ґлобальному розумінні. Ця ідея дієвого розуму, комунікативної раціональності існує, вона прекрасна. Люди намагаються вести та ведуть переговори на засадах раціональності. Але війни та жахливі за рівнем насилля локальні конфлікти продовжуються. Друге ключове упередження — це уявлення ідентичності (тут уже йшлося про антропологію Канта, його поняття національних характерів) як характеристик, немовби речових, предметних, котрі існують так само, як і властивості будь-яких речей, і є притаманними певній групі людей, певній національній спільноті. В наших мас-медіа, в літературі дуже люблять цитувати історика Мішле, який у листуванні з Олександром Герценом дозволив собі написати про росіян таке: росіянам бракує істотної ознаки людяності — морального чуття, чуття добра і зла; істина і правда не мають для них сенсу тощо. Водночас в соціальних мережах у дописах росіян ви можете знайти узагальнення національного характеру українців, ототожнюваного з фашизмом, націоналізмом — всім тим, що вказує на їхні неґативні риси. Це зв’язане з тим, що можна назвати запитом ідентичності і що ми переживаємо, за словами Ізабель Дюмон, як проблему життя і смерті у нас, в Україні.

Ідеться, власне, про політику ідентичності. Я назвав би український дискурс щодо політики ідентичності не клопотами з ідентичністю (troubles), а збуреною ідентичністю (disturbed) чи навіть конфліктом, війною ідентичностей, що я зауважив у передмові до перекладу книги Леонідаса Донскіса ³. І з цього пункту, гадаю, можна почати думати вглиб про поняття ідентичності.

Відштовхуючись від згадки про модерну націю та ідентичність, що прозвучала в контексті суперечки про королеву Анну у Фейсбуці, я звернуся до філософа, котрий якраз і говорить про модерні клопоти. Ви читали передмову до «Феноменології духу», і думаю, знаєте, про що йдеться. І Геґель у цій видатній передмові точно ставить питання ідентичності у зв’язок з поняттями і Модерну — Нового часу, і Абсолюту. Він не говорить у термінах сучасної мови про «філософію Модерну». Замість цього він використовує рівнозначне поняття нового часу, neurer Zeit. Так само зі зрозумілих причин він використовує не в сучасному вигляді поняття ідентичності, Identitat, а веде мову про Sichselbstgleichheit, тобто про «самому собі рівне» в контексті розмови про суб’єкт, який тоді стане дорівнювати собі, коли опанує субстанцію, коли стане субстанційним ⁴.

³ Бистрицький Є. Збентежена чи збурена ідентичність // Донскіс Л. Збентежена ідентичність і сучасний світ. — Київ: Факт, 2010. — С. 6 — 14.

⁴ Див.: Hegel G. W. F. Phänomenologie des Geistes. Vorrede. — https://www.marxists.org/deutsch/philosophie/ hegel/phaenom/vorrede.htm

Цікаво, що пізній Геґель згадує час «Феноменології», як час пригод думки, волі та мужності у відстоюванні істини, коли \16\ треба було виступити проти пустоти манерності та заяложених тривіальностей, задля відтворення ясних елементів того «абсолютного змісту» ⁵. Це трохи схоже на сьогоднішнє використання поняття ідентичності, зокрема апеляцію до нього як певного національного абсолюту, та необхідність його критичного аналізу.

Я поєдную звичайне поняття ідентичності як самототожності з використанням цього поняття в нашому, наведеному вище, прикладі. Тут воно використовується як таке, що відноситься до цілого (держави, народу) як поняття, що дорівнює сутності цілої спільноти. Крім того, йдеться про модерну спільноту — націю, яка усвідомлює чи самоусвідомлює себе як єдиний суб’єкт права, скажімо, норми підданства. Ми з вами зустрічаємо це, коли перетинаємо кордон і кажемо про своє підданство, громадянство, відповідаючи на питання ідентичності: Хто ви? До якої національної спільноти належите? Тобто в модерній державі, нації, про яку йдеться як про певну тверду основу національної ідентифікації, є те, що ми можемо назвати, вслід за Геґелем у «Філософії права» універсальною суб’єктивністю, універсальним суб’єктом або «реальністю субстантивної волі як чогось раціонального в собі і для себе» ⁶.

Чому Геґель? Зараз із нашим досвідом збуреної ідентичності запитаймо класика, як він розв’язує питання досягнення уніфікації у єдність, творення колективної самототожності, ідентичності за його історичних обставин суспільних криз у Німеччині початку XIX століття. Це він у Передмові до «Феноменології духу» прямо порушує питання про народження Нового світу, Модерного світу, його істини як питання ідентичності. Він говорить про це в термінології свого часу: «абстрактна всезагальність (die abstrakte Allgemeinheit, що має значення громадськості, універсальної спільності) підтримується та захищається, щоб стати Абсолютом» ⁷. І в наступних параграфах, говорячи про відмінність філософії Модерної доби, Геґель формулює поняття субстанції, яка, по суті, є суб’єктом ⁸. Якщо згадати контекст, в якому написано «Феноменологію духу», — це здіймання хвилі патріотизму після наполеонівської навали і намагання сконструювати, я дозволю сказати собі так, цілісну Німеччину.

⁵ Див.: Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline. Part I: Science of Logic. Preface to the first edition. — http://assets.cambridge.org/97805218/29144/excerpt/9780521829144_excerpt.pdf

⁶ Цит. за: Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. — Cambridge: The MIT Press, 1995. — P.40.

⁷ Див.: Hegel G. W.F. Phänomenologie des Geistes. Vorrede. — https://www.marxists.org/deutsch/ philosophie/hegel/phaenom/vorrede.htm.

⁸ Ibidem.

Якщо далі прояснювати ці побудови філософа, то у філософії права Геґель розвиває міркування про те, в який спосіб суб’єкт стає субстанційним. Юрґен Габермас вказує на це ототожнення індивідуальної волі суб’єкта \17\ з інституційним порядком держави як на ознаку філософії суб’єкта, філософії суб’єктно-центрованого розуму ⁹. Ми знаходимо опис такого розв’язання проблеми уніфікації у «Філософії права», де йдеться не лише про єдність партикулярного громадянського суспільства, незалежних неурядових асоціацій і всезагальних інституцій держави. Там само йдеться і про феномени власне культурної ідентичності — моральнісності (Sittlichkeit) — про етос, етичний порядок (Sitten) також як субстанційну характеристику. «...У цій ідентичності загальної й особливої волі з волею партикулярною право і обов’язок зростаються», — зазначає Геґель ¹⁰. Отже, на кін виходить розумний, самосвідомий, романтичний індивід, якому в модерній державі вже не можна нав’язати силоміць, насиллям лояльність до цілого — держави чи спільноти. Набуття ідентичності може бути лише іманентною справою самого індивіда-суб’єкта.

Ми з вами знаємо, як Геґель розв’язує цю проблему у «Феноменології» — через діалектику суб’єкта й субстанції, коли суб’єкт проходить шлях просвіщéння, Bildung, отримуючи самосвідомість від пізнання історичних опредметнень власної субстанції на підставі досвіду, що єднає у самому собі різницю між партикулярним і цілим. Усі інші способи уніфікації, ґрунтовані на позитивному праві, на догматизмі нав’язування субстанційних характеристик цілого, як-от у нас часто-густо намагаються розбудувати ідентичність через прийняття обмежувальних для свободи думки законів, є насильницькою уніфікацією, внаслідок чого така «ідентичність, яка мала б бути абсолютною, є незавершеною». Ідеться про «філософію, що розуміє себе як місце, де розум, як абсолютна сила уніфікації, виходить на сцену». — розум, який здатний змінювати світ як свій предмет-об’єкт на засадах науки ¹¹.

Не втримаюся, щоб не сказати, що саме в цьому підході Геґель задає важливу для радянського марксизму парадигму розуміння ідентичності як уніфікації («єдиний радянський народ»). Я не маю змоги простежити тут, в який спосіб це розуміння уніфікації цілого, суспільства, переходить практично не зміненим як догматичний принцип — позитивне право — в радянську ідеологію. Я лише можу згадати разом з вами приклади насилля над українськими дисидентами за радянських часів за їхні спроби захисту природних фундаментальних прав людини. Вони відстоювали права людини насамперед задля визнання універсального права на сповідування цінностей власної партикулярної культури в умовах немовби культурної універсальності радянської (а насправді уніфіковувальної на російському культурному підґрунті) ідеології.

⁹ Див.: Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. — Cambridge: The MIT Press, 1995.

¹⁰ Hegel’s Philosophy of Right. Third Part: Ethical Life. — www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/pr/prethica.htm.

¹¹ Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. — Cambridge: The MIT Press, 1995. — P. 33. \18\

Я звернувся до дослідження цієї Геґелевої тематики саме з боку Габермаса в його книзі «Філософський дискурс модерності», оскільки це дає мені можливість окреслити загальні принципи філософії Модерну стосовно поняття ідентичності. Для мене тут важливо зазначити відстоювання Габермасом головного принципу модерності — орієнтації на принципову здатність людини уґрунтовувати ідентичності на усвідомленому раціональному ставленні «до», раціональному осягненні та плануванні нашого цілого, ідентичності. Незважаючи на критичне подолання філософської позиції суб’єктно-центрованого розуму, притаманної класичній філософії Модерну, з позицій «комунікативного розуму», Габермас перебуває в пошуках раціонально нормованої позиції, на підставі якої можна було б у принципі говорити про досягнення взаєморозуміння контекстів різних життєвих світів, різних ідентичностей. Це я вважав би достатньо коректним загальним сьогоднішнім формулюванням проблеми ідентичності у перспективі філософії Модерну.

Повторю про відчуття України, її національної ідентичності як деякого абсолюту. В філософії права Геґель говорить про моральнісність, про етичний порядок, який суб’єкт може опанувати, щоб стати ідентичним, піднятися до Абсолюту. І тут ще раз згадаймо слова Габермаса про розум як абсолютну силу уніфікації, що виходить на сцену разом із дискурсом Модерну ¹².

Для мене є принциповим згадування Габермаса та його аналізу якраз цієї частини філософії права Геґеля. Габермас робить прорив у розумінні життєвого світу не тільки як смислового горизонту для самоусвідомлення персони. Життєвий світ (цілком можлива аналогія «життєвого світу» та «етичного порядку» Геґеля) від самого початку є продуктом спільного буття й конституюється через мову і культуру; він задає вихідні інтерпретації (наперед-інтерпретації) комунікативній взаємодії. Саме завдяки комунікативній конституції життєвий світ надає можливість учасникам взаємодії досягати, за висловом Габермаса, «напів-трансценденції», тобто виходити за межі приватних, суб’єктивних позицій і досягати взаєморозуміння ¹³, що й утворює єдність і тяглість культурних традицій «цього» життєвого світу. Втім, у модерному світі потрібна «трансценденція» за межі того чи того традиційного розуміння в зовнішні для життєвого світу «об’єктивний» і «соціальний» світи.

¹² Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. — Cambridge: The MIT Press, 1995. - P. 32.

¹³ Див.: Habermas J. The Theory of Communicative Action. Volume two. Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason. — Boston: Beacon Press, 1987. — P. 125.

Габермас доводить реґулятивну ідею виходу за межі партикулярної ідентичності до уявлення про універсальний дискурс, поширюваний за межі окремих життєвих світів. Ґлобальне вивільнення від залежності, від контекстів партикулярних культур надає можливість досягнути максимального нормативного консенсусу на засадах раціонально вмотивованих дій. Філософ \19\ ясно висловлює інтенцію, яка спрямувала вихідну думку його теорії комунікативної дії в перспективу принципової можливості раціоналізації життєвих світів. Раціоналізація, стверджує він, не спричинила б виникнення вільного від конфліктів світу, а втім, конфлікти з’явилися б «як вони є», тобто виявили б свої справжні мотиви. Конфлікти не мали б імунітету від дискурсивного іспиту їх на раціональність. У модерному світі соціальні норми мають стати предметом критичної рефлексії. Традиційні етичні норми партикулярної культури вже піддаються критиці під кутом зору сучасних норм права. Такий критично «оприявнений» життєвий світ міг би досягти синґулярної прозорості через свідомі дії зрілих акторів, котрі спрямовують комунікацію на дії задля успіху та взаєморозуміння. В модерному світі соціальні норми мають стати предметом політичної рефлексії разом з раціональним, і конвенційні, традиційні етичні норми партикулярної культури вже піддаються критиці з погляду сучасних норм права ¹⁴.

¹⁴ Ibidem. — P. 145.

Тут ми зустрічаємо, якщо говорити про соціальну систему та життєвий світ у їхній взаємодії, а також про прояснення у процесі комунікації прихованих передумов життєвого світу як горизонту дій, цілком модерне намагання Габермаса. Подібно до Гуссерля (висловлю це так) він намагається тематизувати горизонт життєвого світу в одному цивілізованому баченні. Габермас розуміє життєвий світ як смисловий горизонт, який принципово може бути переведений у форму раціональну, пояснену, форму, з якою можна технічно працювати заради узгодження різнокультурних цінностей і смислів. Він визнає принципову можливість раціонального узгодження різних світоглядних позицій, які спираються на партикулярні сенси життєвих світів. У цьому пункті ми якраз наражаємося на те, що практика, зокрема й практика українського переживання ідентичності, вказує на якусь суттєву складність, якісь межі можливості досягати міжкультурного взаєморозуміння. Тому ми мусимо якимось чином, можливо, трансформувати модерне розуміння філософського досвіду, таку собі «зверхню» позицію суб’єкта у зв’язку з проблемою взаємодії різних культур, життєвих світів. Наша власна зануреність у відстоювання власного «абсолюту», практична неможливість подолати «напів-трансценденцію» заради повного виходу за межі смислового горизонту у відстоюванні власної ідентичності, вимагає звернення до іншого образу суб’єкта, ніж його пропонує модерна перспектива.

Я згадую при цьому не лише радикальний поворот Гайдеґґера від філософії суб’єкта до фундаментальної онтології — його вихідне поняття Dasein: існування самості людини, яка відноситься не до індивідуального Я, а до буття і до самого відношення (цієї самості) до буття. Маючи справу з відношенням, концепт Dasein вказує на подвійність людського існування: постійний вихід за межі у-світі-буття в ек-статичному або ек-зистенційному (ek-sistence) відношенні, водночас з фундаментальною належністю до світу \20\ в якості у-світі-буття ¹⁵. Можна знову згадати тут «напів-трансценденцію» Габермаса. Я маю також на увазі й більш раціоналізоване поняття, сформульоване Чарльзом Тейлором, яке відбиває досвід, подібний до нашого. Він говорить про людину з її відношенням до світу як про втіленого у світ аґента дії (embodied agent) ¹⁶. Ця втіленість, неможливість принципово повністю відділити суб’єкта — людину як аґента дії — від вбудованості, вкоріненості у світ, ставить перед нами філософську проблему — як осмислити цей тип досвіду.

Щоб якимось чином натякнути на можливість розв’язання цієї проблеми, я мушу перейти на більш соціологічний рівень міркувань. Я згадую Бенедикта Андерсона, його книжку «Уявлені спільноти». Він виходить із досить простого спостереження: ми живемо у спільноті, в дуже обмеженій її частині — серед своїх знайомих і родичів. Навряд чи ми можемо знати всю цю колективну субстанцію та скомунікувати з усіма, хто її утворює, у свідомо-наявний спосіб. Тобто ми ніколи не отримаємо, сказати б, ототожнення себе як суб’єкта з «абсолютом» спільноти так, як комусь дуже хотілось би. Отже, ми вимушені уявляти це ціле власної суспільнісності, нашу належність до неї, ідентичність, ми маємо її як щось уявлене. Але це уявлене зовсім не сфантазоване. Я нагадаю, якщо не помиляюся, Дільтея, який зазначав, що ознакою реальності є чинити опір. Ця уявлена спільнота, що існує і в нашій уяві, й, безумовно, поза нашою уявою, є для нас дуже субстанційною, є реальністю. Вона чинить невидимий, але реальний опір, спрямовуючи як активний аґент наше розуміння світу, речей, саморозуміння і розуміння інших ¹⁷.

Щоб поглибити питання здатності уяви, я мушу піти за Гайдеґґером і знов згадати великого Канта, його теорію продуктивної уяви ¹⁸. Гадаю, що сенс цієї теорії полягає в тому, що також, можливо, можна назвати напів-трансценденцією, тобто, за Кантом, у своїй уяві як у схематизмі понять людина все ще перебуває у стані дотичності до сфери партикулярних речей, стосунків, у повсякденному світі, світі фактичності, втім, водночас, здатна піднятися, трансцендувати цей світ, залишаючись у ньому в модусі його схематизації, своєрідних контурів емпіричних речей і завжди уречевлюваних практичних дій. Очевидно, не розвиваючи цю тему далі, що я говорю речі, відомі з Гайдеґґерової праці, — говорю про постійний вихід людини за межі предметно-речевої фактичності — ec-static — разом із неможливістю вийти за ці межі в тому сенсі, в якому про відношення людини до світу, суб’єкта до об’єкта думали у перспективі філософії Модерну.

¹⁵ Див.: Dahlstrom D. O. The Heidegger Dictionary. — New York: Bloomsbury, 2013. — P. 71.

¹⁶ Taylor Ch. Philosophical Arguments. — Cambridge: Harvard University Press, 1977. — P. 22.

¹⁷ Див.: Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму. — Київ, 2001. — С. 27-45.

¹⁸ Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysic. — Klosterman Rote Reine, 2010. — S. 317. \21\

Якщо ми спробуємо все те, що я позначив, прикласти до ситуації «клопотів з ідентичністю», то можна сказати, що ідентичність, оте уявне ціле, до якого ми відносимо себе, постійно проявляє себе в проективному вигляді, має завжди екстатичний, проективний характер. Цей проективний характер об’єктивує той спектр можливостей, який утворюється самою ідентичністю як загальною умовою можливості нашого буття в його належності певному світові. Ідентичність — це те уявлення про наше ціле, про той абсолют, який жодним чином не можна описати навіть нескінченністю конкретних характеристик. Якось у мене був досвід, коли один відомий журналіст просив розказати або пояснити: от як ви розумієте ідею України? Як йому це пояснити? Я міг би пояснити, як наші колеґи французи, що це є і свобода, і примус, це демократія, це українська мова і культура, і дуже багато чого ще. Я думаю, що тут модерне рівняння, або модерний підхід, який би хотів все представити, я не скажу в уніфікованій формі, але в об’єктивованому вигляді, навіть якщо це загальні принципи та універсальні норми, в тому числі норми права, він не схоплює якраз того, що становить суть ідентичності. Вона завжди вислизає за межі об’єктивувального нормування, втім жорстко дає про себе знати за умов суспільно значимого вибору.

Тут я мушу спинити себе і сказати про те, що Україна переживає дві паралельні форми ідентифікації. Перша — це створення політичної нації, або нації громадян, громадянської нації, разом з сучасною системою та її підсистемами, про які так точно говорить Габермас. Проте водночас Україна переживає формування і становлення тієї ідентичності, яку я дуже умовно назву етнокультурною. І якщо говорити тут у термінах свободи, про яку згадували сьогодні і Мирослав Попович, і Ізабель Дюмон, розуміння свободи завжди зв’язане з переживанням ідентичності. Натан Щаранський у своїй нещодавній книжці «Захищаючи ідентичність» засвідчив, що дуже часто західні демократи й теоретики не розуміють, що національна ідентичність є необхідною підвалиною побудови демократії ¹⁹. Я цілковито розумію небезпеку таких тверджень без подальших роз’яснень, тому що тут треба точно визначати баланс, межу між верифікацією ідентичності в тих догматичних судженнях, про які я казав на початку, і розумінням реальності ідентичності як загальної умови можливості бути та діяти.

¹⁹ Defending Identity. Its Indispensable Role in Protecting Democracy. — New York: Public Affairs, 2008. — P. XI.

А тепер кілька слів про те, як суспільно переживається ідентичність, як можна розуміти комунікативно-соціальне значення цього поняття в сучасному, немодерному сенсі. В цьому сенсі зустріч ідентичності «нас», належних до певної спільноти, коли ми зустрічаємо іншу ідентичність, особливо у формі такої проекції війни, як ми зустріли «русский мир», є показовою. «Русский мир» силоміць нав’язує себе, і в цьому сенсі це є той зовнішній привід, який активізує проекцію ідентичності у світ речей і вчинків, \22\ предметних дій. Цю проекцію ідентичності «назовні» — від умови можливості до скеровування дій людей — можна назвати проекцією рішучості, повторюючи Гайдеґґерове поняття Entschlossenheit. Ми безпосередньо бачимо зараз на фронті, на українському фронтирі, як ми це побачили на Майдані, приклади рішучості захистити власну національну і, разом із тим, європейську ідентичність.

І тут я мушу повернутися до поняття ідентичності ще раз (до речі, ми можемо знайти цю тематику у Геґеля, а втім я краще згадаю статтю пізнього Гайдеґґера «Принципи ідентичності» ²⁰. За всієї складності схоплення висновків, які її завершують, він говорить просту річ, а саме, що ідентичність — це не тільки віднесеність себе до якоїсь спільності, до чогось; це — тотожність нас самих, коли ми відносимо себе до себе і збігаємося із самими собою. Є велика підозра, що те, що можна назвати таким широким поняттям збігу з собою як виміру ідентичності, зокрема спільноти, community, дає відповідь щодо головного суспільного значення ідентичності. Вона задає загальний, суспільний смисл нашого буття і забезпечує основу нашої автентичності. Й тому іти на жертву — це захищати ідентичність, а значить і свою автентичність, а значить і свою свободу. Свобода ніколи не буде відтята від переживання ідентичності й завжди, по суті, є справою власної автентичності, справою персональної свободи.

²⁰ Heidegger M. The Principle of Identity // The Heidegger Reader. — Bloomington: Indiana University Press, 2007. — P. 284-294.

Про проективність як вимір екзистенційного характеру ідентичності можна також говорити в термінах іншого, продовжу називати це так, екзистенціалу ідентичності. Говорячи про «клопоти ідентичності», я можу сказати, де вони починаються. Переживання ідентичності завжди турбується за те, щоби зберегтися, щоб відстояти, захистити себе. Турбота за свою субстанційність невіддільна від існування феномену ідентичності.

Іншою, важливою для нашої розмови, є така форма проективності ідентичності, яка в Гайдеґґера аналізується як das Man, усереднені пересуди, масові упередження. У цих термінах ми здатні зрозуміти ті невидимі антропологічні підвалини гібридної війни, які використовує і на яких спекулює російська пропаґанда. Пропаґандистська риторика російської навали, російської аґресії — про «спільну культуру», про чудовий «русский мир», єдиний для «спільної історії народів-братів» більш ніж супроводжує військові дії. Така риторика створює уявний світ, який можна назвати через мас-медіа світом пересудів, усередненого розуміння того, що відбувається під кутом зору російської пропаганди. Це форма проекції, зокрема проекції ідентичності, яка за певних умов здатна замістити її автентичне переживання. Замість переживання і розуміння останньої як умови можливості власного — автентичного — буття, пропаганда підміняє її гібридом: пропонуючи характеристики — цінності, звичаї, політичну систему, мову тощо — \23\ іншої культури в якості її (людини чи спільноти) «органічної» ідентичності. Саме на цьому тлі виникає криза ідентичності і — як наслідок — війна ідентичностей, кінцевою — «речевою» — проекцією чого є справжня війна задля фізичного знищення Інших.

Звичайно, ми можемо знайти й інші проекції ідентичностей. Але важливо мати на увазі, що культурну ідентичність, відрізняючи її певною мірою від політичної, варто розуміти як певне засадниче буття, але я не кажу про нього в класичних термінах субстанції. Варто дуже обережно говорити про ідентичність як про певну апріорну — «до» — форму переживання, те, що передує будь-якому свідомому досвіду, спрямованому на речі та людей, та інтендує буттєві смисли. Таке розуміння відрізняється від просвітницько-модерного, для якого принципово немає перешкод для кінцевого ототожнення ідентичності з її проекціями. Які, між іншим, з «не-модерного» погляду, що суперечить погляду Габермаса, є завжди й лише неповними. Як ми бачимо в нашому світі, можливість ідентичності бути спроектованою на «захист», «відсіч» іншому та іншим легко використовується для проектування війни в сучасному світі ґлобальної комунікації.

Навіть перші підходи до філософського аналізу феномену ідентичності вказують на небезпеку редукції людського буття лише до його предметно-речевих проявів, до наявних характеристик та сукупності таких. Сучасні проекти війни вказують нам, що ми входимо у світ, у якому виникає нагальна потреба в філософському розумінні онтологічної різниці, в даному разі ідентичності як умови можливості, з одного боку, та ідентичності як однозначного образу Іншого — з другого. Без натренованого, зокрема — й особливо — політичного розуміння того, що інша культура та людина іншої культури є горизонт відкритих можливостей, а не однозначно довічний набір ціннісних та фізичних (психофізичних, звичаєвих та поведінкових тощо) характеристик, ідентичність задля проекту війни переможе. Війни за ідентичність зупиняють військовою силою і знаряддями просвітництва — міжнародними переговорами, й тих, хто не піддається такій технічній раціоналізації, карають за невивчені уроки фінансово-економічними санкціями. Проте цей невдалий досвід приборкання бунтівної ідентичності, який ми запозичили з часів Просвітництва і Модерну, має бути унеможливлений і на рівні теорії.

Завершую тим, що нам треба думати про переосмислення досвіду Просвітництва, досвіду раціоналізації, досвіду філософії Модерну. Лише спираючись на відштовхування від нього, ми будемо здатні переосмислити сучасний досвід колективного буття так, щоб він включав у себе проблему ідентичності, адекватні людині відповіді на виклики політики ідентичності. Над цим зараз ми працюємо, але моє завдання було показати якісь межі.

* * *

Антуан Ґарапон: Тут доречно згадати визначення ідентичності. Ідентичність — це те, що ми не можемо відокремити від себе. А отже, це, як було сказано, є однією з умов, яка передує нам та зумовлює нас. \24\

Тож звідси й перейдімо до обміну думками, до якого, сподіваюся, долучаться наші спікери та усі учасники круглого столу.

Дискусія

Олег Білий: Хочу навести як приклад дві події. Перша зв’язана з відомим каталонським архітектором Антоніо Ґауді. Спілкуючись з робітниками під час спорудження своїх шедеврів, він якось сказав, що каталонці відрізняються від іспанців так само, як греки від циклопів. Так він показав, що визнає спільну греко-християнську спадщину як основу об’єднання усієї Європи, але за винятком Іспанії.

Другий епізод зв’язаний з моїм відвідуванням Тауеру. Там під час дискусії провідник спитав в аудиторії, чи є серед нас французи? Ніхто не відгукнувся. Тоді він сказав: «Добре. Тепер можна поговорити одверто». Тобто, на кожному етапі ми бачимо Європу, але за деякими винятками. Це як японський сад каменів, де ми не можемо або не хочемо побачити один з каменів.

Але мені здається, що ми в нашій дискусії не помічаємо ще один камінь. Ідеться про такі поняття, як влада, війна, армія. В цьому сенсі Наполеон Бонапарт (якого, до речі, Геґель назвав Абсолютним духом на коні) об’єднав Європу двічі, причому зробив це краще, ніж утопісти на кшталт Іммануїла Канта чи Жан-Жака Руссо. Вдруге це відбулося тоді, коли консервативна монархічна Європа повстала проти Наполеона і згодом знову об’єдналася, але вже за винятком Франції.

Нарешті, ми є свідками так званого Brexit’у та знову бачимо, як один з каменів відходить за обрій. Постає риторичне питання: чи здатна Європа об’єднатися, якщо стратегія ізоляціонізму, яку сповідує Дональд Трамп, набиратиме обертів, якщо буде послаблено вплив НАТО і якщо Росія продовжить розгортати війну проти європейської цивілізації?

Також в мене є кілька міркувань стосовно виступу професора Євгена Бистрицького. Я додав би до сюжету, який він виклав, ще один дуже важливий аспект. Якщо спиратися на уявлення Фуко про системний комплекс влади та знання, треба визнати, що у процесі соціалізації ми завжди знаходимо себе заручниками того чи того складного комплексу «влада — знання». Друге, на що я хотів би звернути увагу, — це те, що поняття комунікації має бути конкретизовано, адже воно набуває дуже різних і часто протилежних форм — наприклад, війна — це теж комунікація.

Ольга Гомілко: В мене запитання до пана Рено, але воно може бути адресовано також панові Бистрицькому. Я повернуся до праці Канта «Антропологія під прагматичним кутом зору», яку ви згадали у своєму виступі. Відомо, що цей текст був створений Кантом як напучування чи добірка практичних порад для його студентів-випускників, що вирушали у життя, і це мало навчити їх, як бути успішними та щасливими в цьому житті.

Дослідники Кантової творчості протиставляють Канта доби «Критик» і Канта періоду «Антропології», говорячи про суперечності, якщо можна так \25\ сказати, цих двох Кантів. Принциповою відмінністю є те, що в «Антропології» Кант вводить поняття Іншого, і це те, чого не має у Канта «Критик», в яких суб’єкт постає як універсальний та неподільний. До речі, відоме кантівське поняття «громадянин світу» також з’являється саме в «Антропології». Для Канта «громадянин світу» не космополіт, а той, хто має справу з Іншим. І цей текст призначений для того, щоб студенти зрозуміли, що вони будуть мати справу не з трансцендентним суб’єктом, а з Іншим емпіричним.

Постає питання: чи варто протиставляти цих різних Кантів? Можливо, доцільніше сприймати ці відмінності як певний шлях і трансформацію філософського досвіду? Ба більше, якщо ми говоримо про сучасну філософську антропологію, то це саме та нова антропологія, яка відновлюється та виходить з поля трансцендентного й есенціалістського. Тому моє запитання до пана Рено таке: як ви сприймаєте «двох Кантів»: як суперечності чи як процес трансформації, актуальний і для сьогоднішніх проблем трансформації філософського досвіду?

Є також зауваження щодо виступу пана Бистрицького, яке зв’язане з моїм першим запитанням і логічно випливає з нього. Звернімося до традиції, яка позиціонує себе як емпірично відповідальна філософія, зокрема, до позиції Петера Слотердайка щодо визначення ідентичності. Якщо ми говоримо про клопоти де Компена, то, вочевидь, ми можемо говорити про лінощі. Отже, питання полягає ще й у тому, чи є сенс захищати право на незмінність.

Філіпп Рено: Це дуже широке питання — про двох Кантів. Тому я можу говорити тільки про власне бачення. Мені здається, що в різних текстах Канта немає суперечностей — чи то йдеться про «Критики», чи то про «Антропологію». Мені здається, неможливо розглядати «Антропологію» як такий собі марґінальний текст. Навіть у вступі до цієї праці він називає її завершеною, і її не можна розглядати як збірник якихось історій, через які він повчає молодь, що виходить у практичний світ.

На мій погляд, Кант дуже серйозно ставиться до таких питань. З одного боку, він висловлює ідею свободи, тобто для нього людина є єдиною істотою, яку потрібно навчати, а не просто дресирувати. Тож він знов повертається до ідеї Руссо про вдосконалення людства, яке є єдиним видом, якому вдалося звільнитися від інстинктів. Саме в «Антропології» Кант аналізує такі поняття, як характер націй та характер різних статей.

На мій погляд, принаймні один з філософів добре розумів це. Маю на увазі Мішеля Фуко та його працю «Слова і речі», де він пише, що людина науки поєднує емпіричний і трансцендентальний аспекти. Мені вбачається, що Кант в «Антропології» розглянув саме ці речі. Отже, на мою думку, не існує суперечності між двома Кантами. Ми цілком можемо спиратися на Канта «Антропології», не забуваючи й не відкидаючи при цьому Канта «Критик».

Що стосується запитання професора Білого стосовно Дональда Трампа, мені здається, що зараз ми опинилися на перепутті. Частина американської \26\ еліти вважає, що треба дещо віддалитися від європейського континенту, оскільки близькість з Європою надто дорого їм коштує, а інтереси саме в цій частині світу не є пріоритетними для Сполучених Штатів. Імовірно, такі ідеї циркулюють у найближчому оточенні президента Трампа. Мені ці ідеї видаються неправильними. Втім, більш важливим є те, що, на мою думку, американці поки що не усвідомлюють, що ці ідеї домінують в їхньому середовищі. Після президентських виборів у Штатах спалахнула певна ейфорія, але наскільки я розумію, ця ейфорія вже спадає. Кажуть, що традиційна держава взяла гору над Трампом і одержала перемогу.

Звісно, навіть якщо проблема існує, це не означає наближення кінця світу. Не все ще втрачено. Але нинішня ситуація може призвести до того, що серед європейців постане питання: що об’єднує їх та пов’язує між собою. Гадаю, що сьогодні перспективи не такі сумні, як це могло здаватися ще кілька місяців тому. Дозволю собі невеличку політичну ремарку. Сьогодні вранці пані Ґійон-Лекок говорила, що їй приємно бути присутньою на цьому круглому столі в контексті франко-української співпраці. Я подумав у той час: навіть якщо Франція залишалася б тією самою Францією, а Україна — тією самою Україною, то я не знаю, якою була б атмосфера, якби президентом став не Еммануель Макрон, а Франсуа Фійон чи Марін Ле Пен. Я хочу сказати, що історія є відкритою, і вона не обов’язково рухається до чогось гіршого. Кант пояснює це у своїй філософії історії, згідно з якою історія розгортається як поступ до гіршого лише до того моменту, коли відбувається щось катастрофічне, якийсь апокаліпсис, після чого обов’язково настає час спасіння. Тож не обов’язково історія має рухатися в гіршому напрямку, але краще для нас, якби вона не рухалася саме в цьому гіршому напрямку.

Сергій Пролеєв: Я б хотів у нашому обговоренні повернутися до феномену Просвітництва і в дечому проопонувати професорові Рено. Пан Рено висловив цілком слушну, як на мене, думку про зв’язок Просвітництва з попередньою традицією. Це правильний і продуктивний хід. Однак ми бачимо, що європейській історії взагалі властива дуже потужна спадковість, тяглість.

Зокрема, баланс влад, на який було посилання в доповіді, це, безумовно, не надбання XVII чи навіть XVI століття. Наприклад, теорія двох мечів, яка передбачає баланс світської і церковної влад, була сформульована папою Ґеласієм ще наприкінці V століття. Якщо подивитись на середньовіччя, то побачимо там аналоги всіх головних соціально-політичних ідей модерну — так званої природно-правової парадигми. Ідею суспільного договору, примату суспільства над державою, природних прав і природного закону та інші знаходимо у Томи Аквінського, Марсілія Падуанського, Вільяма Оккама та інших середньовічних мислителів. У цій оптиці виникає потреба задуматися: а що, зрештою, привніс Новий час порівняно з Середньовіччям?

Тому я хотів би зробити наголос на радикалізмі Просвітництва попри всі ефекти тяглості та спадковості. Повертаючись до праці Вольтера «Століття \27\ Людовіка XIV», яку наводив як приклад пан Рено, зазначу, що бути лаконічним — лише один з критеріїв цієї радикальності. Всі міркування про політичні права, релігійну єдність та баланс влад у Вольтера розгорталися у становому суспільстві, яке він жодним чином не ставить під знак запитання. Однак саме знищення станового суспільства є головним соціальним результатом Просвітництва, який постав у вигляді Великої французької революції. Моя підсумкова теза полягає в тому, що радикалізм Просвітництва підтверджується радикалізмом Революції, яка стала соціальним наслідком Просвітництва.

Філіпп Рено: Дякую за це запитання, яке одночасно містить і відповідь.

Олексій Панич: У мене запитання, яке випливає з дуже короткої репліки. В принципі, Київ зараз найкраще місто, де можна обговорювати в одному пакеті Просвітництво, проект Європи та ідентичність. Адже війна, яку ми зараз ведемо з Росією, — це війна за ідентичність. Важливо наголосити це «за»: тобто не війна ідентичностей, а війна за ідентичність. Тому для нас зараз правильне розуміння ідентичності — це питання виживання. Разом з тим, Європа зараз також переживає кризу ідентичності.

Зараз я висловлю одну дуже єретичну тезу. Я наважуся сказати, що ця криза ідентичності багато в чому зумовлена тим панівним розумінням ідентичності, яке походить із Просвітництва і яке поширюють більшість сучасних філософів. Не всі, але більшість. Це близько до того, що казав професор Бистрицький. Ідеться про ідентичність, яка передує комунікації, є її онтологічною передумовою. Спочатку є ідентичність, а потім ми комунікуємо. До чого це призводить, показує розвиток філософії діалогу від Бубера до Левінаса: ми починаємо зі спілкування; ми вибудовуємо етику комунікації вже наділених ідентичністю «я»; потім ми радикалізуємо цю етику: кажемо, що етика має передувати онтології; і зрештою необхідно маємо такий висновок, що інше «я» для мене в іншому космосі. Чи не такою логікою користуються зараз праві в Німеччині та у Франції? Вплив правих може вщухнути, але проблема залишиться.

Альтернатива, на мій погляд, є, і її треба шукати там само, де ми зазвичай шукаємо начало філософії атомарного «я»: в Декарта. Насправді в Декарта ідентичність «я» не є онтологічною передумовою. Він виходить з цього «я» як із першої даності лише в порядку пізнання, але не в порядку онтології. А в порядку онтології його «я» є похідним від його стосунків з Богом. Спершу є відносини — потім є ідентичність. Якщо відносинам щось і передує, то це res cogitans як спроможність мати ідентичність, але не як готова ідентичність.

Питання: наскільки шановні колеги погоджуються з тим, що комунікації передує не ідентичність, а лише спроможність до ідентичності? І, може, проект Європи варто розглядати — не як такий, що показує найкращу модель комунікації ідентичності, а як такий, що краще, ніж в інших регіонах світу, показує, як народжується ідентичність? \28\

Михайло Крець: У мене питання до пана Філіппа Рено, оскільки він у своїй доповіді використав поняття філософсько-теологічного характеру — гріхопадіння та спасіння. Він каже, що гріхопадіння — це занурення духу в матерію, коли тіло людське стає дедалі щільнішим і цим ускладнює процес визволення духу. Спасіння не має стосунку до людини, стосуючись тільки її духу. Дух людини шукає спасіння від втілення в тіла людські, щоб найшвидше перейти у царство небесне.

Філіпп Рено: Можливо, моя відповідь буде надто короткою і метафізично надто поверховою. Якщо говорити про епоху Просвітництва, то, як то кажуть, кожний думає про спасіння так, як він це бачить. Це схоже із розумінням блага в Декларації незалежності США. За доби Просвітництва відповіді на деякі питання є авторитарними, і в даному питанні може йтися тільки про релігійну свободу. Що стосується ідентичності та комунікацій, то я лише наводив приклади з Канта. Можна навести такі самі приклади стосовно історії культури чи історії свободи. Тому не можна сказати, що ідентичність є творенням усього розвитку.

Повернутися до головної сторінки