Быстрицкий Е. К. Конфликт культур и философия толерантности // Казахская цивилизация. — 2007. — № 4(28). — С. 18-32.
Главная
Быстрицкий Е.К.
КОНФЛИКТ КУЛЬТУР И ФИЛОСОФИЯ ТОЛЕРАНТНОСТИ
[Казахская цивилизация. — 2007. — № 4(28). — С. 18-32]
Два события мирового, универсального масштаба — падение коммунизма и исчезновение угрожающего противостояния двух общественных систем — отразились в языке последних лет в усиленном использовании двух также весьма общих понятий — демократии и конфликта. Их параллельное употребление фактически заместило привычную для уходящего времени организацию политического мышления вокруг взаимосвязанного смысла иных парных терминов — тоталитаризма (империализма, нацизма, коммунизма) на одном полюсе и войны — на другом.
На этом фоне из философского тезауруса прошлого наиболее актуализировалось понятие толерантности. Прежняя стилистика активной нетерпимости и языка силы трансформируется в дискурс толерантности. Последняя приобретает значение важнейшего условия максимально демократического разрешения возможных противоречий, разногласий, столкновений. Ее рассматривают не только как основу примирения враждующих сторон в так называемых локальных конфликтах. К ней обращаются призывая к общественному спокойствию, национальному согласию в смысле неприменения силы и насилия со стороны государственных властей для преодоления внутренних конфликтных ситуаций [1].
Между тем вместо возможности угрозы тотального взаимоуничтожения двух противоборствующих мировых систем в действительности усилились многочисленные реальные конфликты, в частности и внутренние кровавые столкновения, на значительной части геополитического пространства посткоммунистического мира от Афганистана, Таджикистана, Армении, Азербайджана, Чечни вплоть до бывшей Югославии. Возникновение на территории, имеющей в прошлом общее название социалистического лагеря, ряда будто бы демократически ориентированных политических режимов не позволяет забыть при этом о меньших по практическим масштабам, но от этого не становящихся менее кровавыми, гражданских столкновениях в России 1993 года или бывшей Югославии (Косово — 1999 г.). \19\
Все это означает, что распространение в последние годы дискурса толерантности еще не дает оснований упрощённо воспринимать его как некую идейную победу практики ненасилия. За фасадом возрождённого понятия толерантности формируется другой, возможно, более изощренный, опыт насилия. За современными трансформациями сил нетерпимости, принуждения и войны кроются неоднозначные изменения в характере и предпосылках политики и практики межчеловеческих отношений. Катастрофа 11 сентября 2001 г. — явное подтверждение того тезиса, что эти новые масштабы человеческих жертв «локальных конфликтов» могут быть равнозначными числу потерь в крупных военных операциях мировых войн. Они взывают к осмыслению этого нового политического и общественного опыта столкновения разных миров.
Изменения стратегии насилия и ситуация толерантности
В отличие от того, что можно было бы назвать стратегиями тотального уничтожения в век ядерного противостояния общественных систем, современный тип политики военного, наиболее грубо явленного насилия, существенно изменился. Употребление терминологии «конфликта» означает а рпоп ориентировку силовых действий не на тотальное уничтожение (системы, государства, общества, сообщества), а на ограниченный, «локальный» вывод из строя военных средств и, в меньшей мере, — уничтожение человеческой силы самого противника. Концепции «сверхточного» оружия, оружия с локализованным масштабом действия, войск быстрого реагирования и др. свидельствуют об изменениях в политике применения силы. В условиях существования вооруженных сил с глобальными возможностями оперативного вмешательства так называемые локальные конфликты есть проявления сдерживаемого военного истребления, то есть определенным образом дозированного, контролируемого насилия.
Именно способ существования конфликта как контролируемого насилия или, в лучшем случае, в виде международных намерений такого рода насильственного вмешательства (скажем, в нотах протеста) дает основания для современного определения ситуации толерантности. Это способ действий (поведения), который дает возможность удержать конфликтующие стороны от актуального насилия, т.е., сознательное создание ситуации толерантности. Приведём несколько ее существенных признаков.
Прежде всего речь идёт о возможности договориться. Договорный процесс или, иначе, процесс достижения соглашения — это замещение реального силового столкновения коммуникативными (политико-дипломатическими) и информационно-просветительскими действиями: прояснение возможных следствий, выгод и невыгодности разрушительных действий, сопоставление собственных интересов и возможных противодействий противоположной стороны, предложение рационального выхода из сложившейся ситуации и т.д. Ситуация толерантности характеризуется созданием условий, разными, в частности идеологическими и угрожающими применением силы, средствами. Это ситуация рационально-критического, аргументативного дискурса, направленного на достижение взаимоприемлемого соглашения, договора, который имел бы действенный нормативно-сдерживающий результат. Она складывается тогда, когда появляется возможность рационально-договорного решения конфликта: в наличии силовое (сдерживающая, преимущественно военная, сила) и информационное пространства (легитимация собственной позиции через информационное обеспечение, пропаганду) — важнейшие условия, которые обеспечивают решение, ограничивающее нетерпимость сторон. \20\
Иными словами, толерантность, как правило, рассматривается на фоне общей стратегии, направленной на рациональное преодоление столкновения сил в случае конфликта [2]. В основе такого восприятия ситуации толерантности ещё лежит надежда преодолеть конфликт на общей основе интеллектуального усилия самосдерживания, в том числе коллективного рационально-волевого самосдерживания. Такой надежде способствует обязательное предположение, что существует общий властно-правовой институт (традиционно это было государство, а сегодня это может быть система коллективной безопасности, военно-политический блок и др.), в силовых пределах которого культурно-политические расхождения, в том числе мировоззренческие или, говоря словами Дж. Локка, спекулятивные представления и вера в Бога, не угрожают гражданскому миру.
Подобные классические определения толерантности опираются на предпосылку существования универсальной силовой основы, аккумулированной в определенных государственных (межгосударственных также) учреждениях и способной сдерживать конфликт мировоззрений в состоянии взаимотерпимости.
Как раз поэтому толерантность, если говорить о её имеющихся определениях, не является лишь субъективной терпимостью ко всему иному в смысле чужих взглядов и верований. Толерантность предусматривает практическое действие для сдерживания идиосинкразии по отношению к чужому. Она всегда есть мера «допуска», «разрешенного отклонения от определенных стандартов и норм», то есть мера активного контроля над собственными действиями.
Толерантность рассматривают также по аналогии с пониманием и взимопониманием так, как эти понятия рассматриваются с некоторой модерной точки зрения. При этом изначально исходят из предпосылки, что действие толерантности допускает не только снисходительное сдерживание неприятия иного, но и критическое изменение своей точки зрения, видения и понимания на основании принятия аргументов оппонента или противника. Эта удобная позиция позволяет верить в потенциальный успех политики толерантности, но не прекращает философских споров об основаниях подобного оптимизма [3].
Но если обратиться к современной практике конфликтов, все эти определения и подходы далеко не всегда оправдываются. Конфликты возникают даже в подкрепленных военной и информационной поддержкой ситуациях толерантности, то есть и там, где современная военно-техническая мощь в принципе способна удерживать нужное пространство для несилового противоборства через процесс договаривания. Военная сила уничтожения применяется и там, где можно и нужно было бы например, с позиций академического Олимпа — критически пересмотреть конечные предпосылки своей позиции. Речь идёт не только о международных, межнациональных столкновениях. Внутренние, гражданские конфликты, как это происходило осенью 1993 года на улицах Москвы, также могут вспыхивать в ситуациях, вполне контролируемых военной силой.
Проявления насилия меняют форму, трансформируясь от прямого военного столкновения больших военных масс на линии фронта, становятся партизанскими действиями с активной помощью населения, перерастая, далее, в терроризм. Конфликт существует и длится даже в условиях интенсивных договорных контактов, как это мы видим на известных примерах Чечни или палестино-израильского конфликта.
Ситуация толерантности, независимо от непрекращающихся апелляций к человеческой терпимости, многочисленных конференций, на которых анализируются теоретические и практические проблемы толерации, терпит поражение за поражением. \21\
Понятие конфликта культур
О неудачах в упрочении ситуаций толерантности свидетельствует хотя бы то, что конфликты продолжаются. Они являются неприятным доказательством того, что причины неудач примирения кроются в самой философии примирения.
Определение конфликтов как «локальных», «региональных» не отображает всей реальности и глубины современного насилия. Оно тяготеет к привычному словоупотреблению конфликта как того же, что и раньше, только ограниченного, сдержанного, локализованного насилия, известного нам из предыдущего исторического опыта, прежде всего истории войн (среди них «классовых» и «расовых») этого века. Действительно, мы видим те же самые, или, пусть, более «эффективные» технические средства военного истребления, действующие, как и во времена последней войны. В данном случае мы имеем дело с перенесением традиционных представлений на современность. Нам, фактически, говорят о локальности как об ограниченном использовании той же самой — тотальной — практики истребления в конфликтах настоящего. Это верно только отчасти. Военное истребление людей остается тотальным, максимально полным, но не по масштабам поля уничтожения, а по сути ужасного смысла практики уничтожения.
Мы будем называть стратегией тотального насилия легализованную политическую стратегию, направленную на силовое (прежде всего физическое) уничтожение общих условий существования людей и человеческих сообществ. Здесь мы оставляем в стороне преступные практики геноцида и массового истребления людей, которые не стали фактами общественного сознания и во времена советского Гулага, и во времена нацизма в Германии. Как идеология и практика тоталитаризма направлены на те общественные реалии, которые в принципе можно контролировать, которые доступны для надзора и целенаправленного манипулирования, так и тотальное насилие направлено прежде всего на предметные условия и формы социального поведения людей и их взаимоотношений. Оставив в стороне внешний контроль над средствами производства и распределения — это условия общественной жизнедеятельности в целом, такие как средства и языковые формы публичной коммуникации — сегодня сказали бы практик и дискурса, например, навязывание стандартов поведения, норм взаимоотношения людей, коммунистической риторики. Политика всеохватывающего контроля за организацией социального поведения и связи людей с целью принудительного вмешательства — целенаправленного насилия, истребления в случае невозможности осуществить такое контр-вмешательство, — составляет техническую суть тоталитарной организации общества, машинерию тоталитаризма. Всё же из крупной сети «классического» обобщающего, нивелирующего насилия выскальзывают именно локальные — персональные и коллективно-личные — формы жизни, в том числе национально-этнические культурные формы.
Это заставляет ставить вопрос о предельных основаниях насилия. Очевидно, что, скажем, культурные традиции (локальные формы жизни) оказывают трудно фиксируемое сопротивление, незримо сохраняя идентичность в разных тоталитарных практиках культурного преследования и быстро возрождаясь при благоприятных условиях. Иными словами, крушение локальной формы культурной жизни (Lebenswelt), исчезновение способности ее носителей к ее воспроизведению является глубочайшим, последним пределом возможного насилия. С этой точки зрения, тотальное принуждение и уничтожение, направленные на контроль над общими, цивилизационными, условиями человеческого существования и общения — это некоторое (как бы неадекватно сути насилия это ни звучало) ограниченное проявление феномена тоталитарного насилия. \22\
Понятие локального для современной конфликтологии должно означать не только территориальную ограниченность, воздержание от массового уничтожения или сверхточного уничтожения техники противника. Локальный конфликт не есть определенным способом контролируемый извне конфликт. Локальный конфликт — это, прежде всего, столкновение локальных форм жизни, особенных культурных миров.
Посттоталитарные изменения в характере массового насилия можно передать формулой: от борьбы социальных систем — к межнациональным и этнокультурным столкновениям.
В этом контексте культуру уже недостаточно понимать так, как это делала предшествующая модерная гуманитарная мысль, а вслед за ней — официальная советская наука. Культура — не только сфера универсального духовного достояния человечества, общих для всех людей ценностей, норм и знаний. Это, прежде всего, — локальный способ бытия людей, их повседневный жизненный мир, который складывается природно-исторически и максимально определяет экзистенциальное измерение межчеловеческих связей — личностные переживания людей, их аутентичность, понимание ими смысла повседневной жизни, их человеческие добродетели (virtue), нравы, их культурную идентичность и т. п.
«Локальный» сегодня преимущественно должно означать «экзистенциально особенный». Так, скажем, универсальная (мировая) религия приобретает для определенного жизненного мира экзистенциальный смысл сохранения «собственной веры», веры в «Бога, оберегающего именно этот народ». Именно поэтому имеет смысл понимать «локальность» конфликта глубже — как конфликт культурных миров жизни, всегда особенных, даже уникальных, способов бытия или как конфликт онтологий разных культур.
Посткоммунистические общества, пусть и называющие себя «демократиями», наглядно показывают, каким образом экзистенциальные коллективные конфликты перерастают (при определенных политических обстоятельствах) в настоящую (вспомним образы Герберта Уеллса) «войну миров». Политики получают возможность воспользоваться (и весьма преуспевают делая это) той "санкцией" на насилие в конфликтах, которая словно бы дается им народом для защиты своей национальной идентичности, целостности, независимости и т.д. Политика массового насилия легитимируется на глубочайшем экзистенциальном уровне, принимая формы личностного переживания «гибели собственного мира» и «необходимости его защиты во что бы то ни стало», даже «ценой собственной жизни», хотя речь идёт не о тотальной войне, а о так называемом локальном конфликте.
Вот почему конфликты культур — это насилие, преодолевающее страх собственной смерти перед — мнимой или настоящей — угрозой полной утраты смысла существования: человек культуры теряет смысл жизни вместе с возможной гибелью собственного жизненного мира. Суицидальный терроризм в событиях 11 сентября в Америке — наглядное подтверждение возможности и реальности пренебрежения одновременно собственной жизнью и жизненным миром своей культуры ради потустороннего — трансцендентного утверждения ее ценностей. Это — современные политические и геополитические проявления экзистенциального насилия. Именно они, как-будто региональные, ограниченные, столкновения, на самом деле являют максимально тотальное насилие, направленное на силовое уничтожение и этнокультурной идентичности, и индивидуальных форм человеческой жизни. Современные стратегии силы, проявляющиеся в конфликтах культур, в точном понимании слова более тотальны, чем тоталитарное насилие, поскольку их целью является не только принудительная трансформация (уничтожение) общих \23\ цивилизационных условий существования, но и попытка целенаправленно руководить особенным и уникальным — самим способом жизни людей, этнонациональной культурой. Любой абстрактный разговор о том, что демократия сегодня сменяет тоталитарные режимы, не способствует реальному пониманию посткоммунистической ситуации, если не принимать во внимание, что одно из главных отличий посткоммунистического времени как раз и кроется в использовании в политической практике деструктивных сил культурных конфликтов, то есть потенциала экзистенциального насилия.
Методология толерантности
Сказанное означает, что попытки разрешения конфликта культур, если он возник и существует, в частности благодаря действиям той или иной политической власти, требуют нетрадиционных методов и современного понимания его сущности. Направление такой новации следует из самой необходимости рассматривать конфликт как экзистенциальную стычку сообществ, столкновение разных культурных основ жизни. Как раз поэтому тема толерантности не относится лишь к сфере теоретических описаний. Все ее настоящие формулировки и решения — это обязательно ещё и практическое предписание, предусматривающее вырабатывание своего «знаю как», «ноу хау», знания того, какими средствами и какими путями достигается ситуация толерантности.
Распространённые последнее время исследования толерантности должны быть обязанными насущной практичности этой проблематики, начиная с вопросов международных, межнациональных и даже, как часто формулируют это сегодня, межцивилизационных отношений и заканчивая болезненными кризисами сосуществования бывших «народов-братьев» из социалистического лагеря. Все они имеют то общее, что подразумевается, даже если не формулируется прямо: межнациональные, межкультурные взаимоотношения. Чрезвычайная актуальность этих вопросов обусловлена тем, что часто они непосредственно затрагивают жизнь (родственные и соседские связи) посткоммунистического человека, порождают ситуацию, когда почти каждый гуманитарий, политик или военный эксперт чувствует себя вправе формулировать психологические, этические, социологические, политические и др. советы, как быть толерантным. Возможно поэтому и научные решения проблемы приобретают характер преимущественно социально-психологических исследований и резюмируются в методологических предписаниях относительно соблюдения правил и норм (самоограничений) прежде всего психологического и социально-психологического порядка, которые приобрели статус особой положительной науки — конфликтологии.
Первостепенная задача конфликтологии состоит в стремлении дать объяснение способам преодоления уже существующих конфликтов и превентивного избежания их возникновения. Конфликтология как совокупность научных экспертиз выходит из общей предпосылки (которая вместе с тем есть и её главная апология), что должно существовать такое единое знание (система социологических, политологических, психологических и других знаний), благодаря рецептам которого можно избежать или, скажем так, одолеть состояние конфликта.
В этом смысле она мало чем отличается от современного понимания толерантности как простой веротерпимости при встрече с иными представлениями и верованиями. Ведь в основе такого понимания лежит идея предотвращения конфликта как раз на основе изменения взглядов, подходов конфликтующих сторон. Главная задача конфликтологии вообще — научить отказу от собственного (локального) понимания или предубеждения в пользу более общего осмысления ситуации \24\ конфликта. Конечной проблемой любой конфликтологии и методологии конфликта является проблема воздержания от имеющихся до сих пор суждений, прежде всего психологически нагруженных предубеждений, в том числе утверждений, которые опираются на социальный, исторический — всегда относительный, релятивный — опыт. Эта интенция повторяет классическую, модерную, формулировку проблемы толерантности.
Как раз в стремлении найти последние основания универсального «действительно объективного» понимания мира, в том числе человеческой культуры и истории усматривает свою миссию одно из известнейших направлений философии XX века — феноменология. Ее опора есть метод редукции или воздержания от любых имеющихся до сих пор суждений об известных предметах, «заключение в скобки» любого типа знаний, включая сведения о культуре и истории для достижения позиции «чистого теоретического наблюдателя» посредством устранения всех неадекватных для этого психологических., а также претендующих на научность гуманитарных представлений.
Наиболее полно эта миссия феноменологии высказывалась ее основателем в терминологии «кризиса европейской науки и культуры» после катастрофы Первой мировой войны и во время упрочения европейского фашизма [4].
Причины кризиса автор усматривает именно в нехватке универсальной рациональности, которая, по его мнению, и повлекла за собой межнациональные столкновения и первый из глобальных военных кризисов прошлого века. Важное достижение в этом направлении отца феноменологии — попытка описать классическую ситуацию толерантности новыми философскими средствами.
Пытаясь выяснить предельные основания кризиса европейского научного разума, классической рациональности, он фиксирует её как кризис европейского человека и европейской культуры. В терминах феноменологии причина последнего есть подмена действительной объективности научным типом рациональности. Вместе с тем, достижение такой максимальной объективности наталкивается на нерешенную задачу тематизации горизонта (выявление объективных смыслов) любого опыта мира и явлений в мире — тематизации «жизненного мира» (Lebenswelt) или «окружающего жизненного мира» (Lebensumwelt) (Там же).
Иначе говоря, находясь в феноменологической системе понятий, любая радикальная попытка встать на позицию всепонимающей толерантности, благое стремление методически отказаться от предубеждений, достоинство рационально контролируемой сдержанности действий предстают принципиально зависимыми от ценностей и смыслов той культуры, которая есть жизненный мир (Lebenswelt). Надконфликтная (универсальная) позиция идеального — толерантного переговорщика, который умеет отыскать научно «незаинтересованную», нейтральную, позицию, оказывается в принципе недостижимой, хотя, конечно же, это не исключает успехов толерантности в разных частных, эмпирических, ситуациях.
Благодаря феноменологии понятие жизненного мира стало общим не только в современной философии, но и социологии, политологии, других гуманитарных дисциплинах. Именно её методологическая неудача по кардинальному выявлению последних оснований рациональности, универсальности человеческой культуры дала толчок дальнейшим исследованиям глубочайших устоев культурного сосуществования людей. В этом смысле феноменолого-герменевтическую традицию, традицию философии понимания, можно квалифицировать как напряжённые поиски человеческого взаимопонимания. Эта традиция пытается постигнуть пути преодоления непонимания, найти на основе методов, в том числе самоограничения и самокритики, \25\ общее культурное значение; понять другого (автора чужого действия или текста) лучше, чем он понимает сам себя; критически переосмыслить свои культурные предпосылки и устранить возможные предубеждения для лучшего понимания иного, уменьшая конфликт интерпретаций [5]. Политика толерантности может считаться регулятивным идеалом герменевтической философии. Во всех этих случаях речь идёт о попытках найти совпадение истины и метода, т.е. научно-методические предписания для создания классической ситуации толерантности, которую мы определяли выше.
Между тем наиновейшие конфликты культур выступают примерами радикального непонимания. О каком понимании вообще может идти речь в случае локальных конфликтов как ситуаций культурного взаимоуничтожения? Где найти основу и меру концептуальной соизмеримости, рационально-критического отношения к себе и, значит, примирения сторон на фоне разрушенных Самашек или Всемирного торгового центра в Нью-Йорке? Договор в этом и во всех похожих случаях решает другие вопросы — он просто удерживает от взаимокасания на взаимоистребление.
Вообще политико-дипломатические действия в обстоятельствах конфликта культур имеют лишь одну, формальную, функцию — фиксировать условия полнейшей отъединенности конфликтующих сторон. По сути, он так и воспринимается — как договор о невозможности договориться. Надежда на распространенное понимание толерантности как нахождение общей содержательной основы возможного сосуществования исчезает, возможно навсегда, вместе с возникновением локальных конфликтов культур. Возникает состояние сосуществования вне общей истины, вне единой общей культурной, а стало быть, общественной, политической основы. Вне единой мета-наррации, сказали бы представители пост-модерной философии.
В отличие от традиционной для прошлого задачи устройства мировоззренческой веротерпимости под крышей одного политического строя и в рамках одной «нации», толерантность становится наиболее современной проблемой, потому что наглядно указывает на ограниченность привычных, в том числе философских, подходов к её пониманию и практическому разрешению. На фоне существования так называемых локальных конфликтов в эпоху демократии и посткоммунизма толерантность радикально меняет смысл. Современная толерантность есть терпимость в ситуации параллельного существования со всем культурно и общественно иным без насильственного уподобления или отождествления. Толерантность — это, скажем так, несовместимость навсегда. Она становится универсальной проблемой вовсе не потому, что может стать культурной универсалией, то есть быть принятой как единая культурная ценность в разных жизненных мирах. Толерантность как универсальное понятие, идея, проблема конференций — это свидетельство того, что не только не существует того единственного, общего экзистенциального фундамента, за исключением отрицательно-отъединяющего «нет», «мы иные», но, словно шагреневая кожа, быстро исчезает и то место, на котором прорастали ожидания его построить, — вспомните Советский Союз с его универсалистской стратегией коммунизма.
Толерантность нельзя мыслить как смысловое единство тех, кто общается, то есть как универсальную категорию или общий способ бытия, совпадающего (пусть и в конечном счете) с универсальным способом мышления или понимания. Надежда на коммуникативную рациональность как на общую ценностную основу такого единства в ситуации конфликта культур неминуемо оборачивается реальностью конфликта онтологий, столкновением не столько разных миропониманий, как взаимно иных по своей уникальности способов организации и переживания «их» или «нашей» общей жизни. Рационально-дискурсивная активность, которую пытаются исповедовать как общее основание межкультурных взаимоотношений в ситуации локальных \26\ конфликтов, скрывает потенциал столкновения разных миров, который всё чаще описывается сегодня, например, в терминах критики европоцентризма, логоцентризма, критики ценностей западной цивилизации вообще.
Попытка внедрить, даже с самими искренними намерениями, наилучшую, но экзистенциально общую основу открывает путь к оправданию политики тотального насилия на культурной (этнонациональной) основе. Вместе с упадком века тоталитаризма и сокращением спектра возможностей его воскрешения мир оказывается в пространстве напряженного отличия, о котором, как и о ненужности благих намерений единения культур, может предупреждать метод толерантности.
Но всё это вовсе не свидетельствует о какой-то принципиальной невозможности сосуществования разных культурных миров. Метод толерантности состоит как раз в том, чтобы удерживаться от привычных поисков общей (экзистенциально) культурной основы и использовать её мнимый образ для легитимации политических (геополитических) действий. Подход к разрешению конфликтов культур, повторим, требует выработки нетрадиционных представлений. Если классическая идея преодоления конфликтов основывалась на понятии толерантности как сознательно контролируемой уступки, в том числе и под угрозой силового давления и принуждения, то ситуация локального конфликта требует разграничения собственно формально-политических отношений, с одной стороны, и культурполитических взаимоотношений, культурполитики — с другой.
Это разграничение стоит принимать во внимание в политике и политических действиях. Нет смысла употреблять какие-то санкции относительно собственно культуры, то есть желания людей жить в естестественных для них социокультурных формах жизни. Силовая угроза культуре оборачивается в наше время ответной борьбой людей до последнего. Политическое сознание, которое не отказалось от традиционных взглядов, очень часто квалифицирует волю к собственной культуре как варварство или даже бандитизм. В отличие от нее, регулятивный идеал метода толерантности требует говорить «да» каждой культуре, любому культурному миру жизни, их желанию быть, самоутверждаться и говорить решительное «нет» политикам, которые спекулируют на. естественном иммунитете каждой культуры.
Понятие культурполитики
Посткоммунистические локальные конфликты принимают разную форму, имеют различные степени остроты, а также — степень осмысленности. Но их современное изучение едва ли возможно вне понимания их культурполитической составляющей.
В противоположность обычному пониманию политики в сфере культуры как внешних усилий государственной администрации по поддержке министерств, ведомств и учреждений культуры (жизнь официальной и «высокой» культуры — от самодеятельных коллективов народного творчества к культивированию классического искусства музыки, театра, союзов художников и др.) сегодня имеет смысл утверждать о специфическом сращении культуры и политики. В этом смысле мы и будем применять понятие культурполитики.
Посткоммунистическая власть быстро распознала универсальную значимость и практическую выгоду культурполитики, когда в самом начале своего возникновения обратилась к этнонациональным формам жизни и национальным идеям (русской и украинской) как фактически единой основе собственной легитимации. Начиная от Ельцина на танке под русским триколором и заканчивая полным риторическим совпадением дискурса первого Президента Украины с лозунгами украинского Руха времён перестройки, против которого он активно боролся еще недавно в качестве \27\ идеолога компартии Украины, именно культурполитические действия современные власти воспринимали как единственный путь к самолегитимации.
Иначе и не могло быть, и в этом присутствует кардинальная трансформация понимания культуры в направлении восприятия последней как жизненного мира. Очевидно, что в условиях сознательного отречения от старой идеологии как новой политической элите, так и народу, требовалось непременно отыскать систему других, желательно незыблемых ценностей. Без этого невозможна осмысленная и по-человечески значимая жизнь. Именно в качестве такой основы и актуализируется геополитически акцентированный образ культуры.
Вне понимания культуры как фактора культурполитического, то есть вне признания её одним из решающих условий и оснований легитимации посткоммунистической власти, а, значит, её суверенизации в межнациональных делах, едва ли удастся правильно уяснить конфликт культурного разъединения и отношения дальнейшего налаживания полноценного межгосударственного диалога Украины и России.
Более того, территориально-политическое расщепление советской квазиимперии даёт возможность говорить также о геокультурных — в смысле геополитического влияния — следствиях: от бывшего Советского Союза откалываются материки самостоятельной культурполитики. Слом геокультурных миров даёт возможность заглянуть в эту, скажем так, дионисийскую тьму, которую воспевают романтики-националисты.
Культурполитическая нагруженость истории и геокультурные предубеждения
Проблема легитимации посткоммунистической власти — это лишь оборотная сторона не менее важной проблемы собственной идентичности для значительной части населения бывшего СССР, оказавшегося в новых государственных образованиях и новых условиях жизни. Обе проблемы отображают сходные процессы. В одном случае власть ищет основания для признания общественной значимости собственных действий, во втором — люди стараются найти общественный, коллективный смысл персональной жизнедеятельности — республику. В обоих случаях именно этнонациональные формы жизни, культурные (коллективные) традиции приобретают оправдательное, узаконивающее её значение. Культурно-историческое сознание, а затем и писаная академическая история, приобретают некритическую субстанциальность или легитимируют культурный фундаментализм.
На волне прогрессирующей независимости (так же как и в России) из культурполитического разлома миров материализуются в телесных оболочках «обывателей» и «политиков», «интеллигенции» и «люмпенов», скажем так, самодеятельные носители самой основы легитимации и идентичности новых национальных государственных образований. Их легко узнать по их риторике и политическому поведению: они — миссионеры коллективной (родовой) идентичности и безоговорочные борцы за неё. Они вещают от имени самой основы коллективно-национальной жизни, оставаясь при этом морализаторами и полностью безапелляционными в том, что касается культурной идентичности.
Именно их стараниями культурная история меняет свои смыслы, иногда на прямо противоположные. Главная задача их усилий — воссоздать «собственную» историю, если угодно — присвоить её волевым усилием, создать или откорректировать «свой», «наш» исторический нарратив. История присваивается и усваивается на других основаниях, чем просто научно-рациональное постижение реальности. Возникает культурполитическая нагруженность исторических интерпретаций, если осознается относительность любого факта культурной истории. Одни и те же факты вроде бы \28\ общей прошлой истории приобретают противоположные, иногда полностью противоположные, исторические толкования.
Культурполитическая нагруженость исторических интерпретаций становится непременным условием легитимации новой власти и жизненного (экзистенциального) самоутверждения национальной общности. Хотя и существует непреодолимое желание доказывать объективность — возможную универсальность «для всех» — исторических фактов, с культурполитической точки зрения, с точки зрения представителей разных культурных идентичностей, нет и не может существовать какой-то «третьей», универсальной, абсолютной позиции. Каким же образом в этих условиях можно поделить бывший «общий» подкоммунистический культурный мир? Каким образом вообще разъединяются и отъединяются культурные миры?
В политическом, геокультурном смысле распад СССР осмысливается очевидно несимметрично. Правопреемственность современной России относительно её политического наследия даёт формальный повод говорить о толковании этого процесса в терминах отъединения от российского мира самостоятельных, независимых культурных миров, как будто бы об утрате. То же происходит и с точки зрения культурного самоопределения новой России и ее граждан: неминуемые апелляции к традиционной (докоммунистической) идентичности повсеместно наталкиваются на память имперского единства народов. Иначе говоря, для России, — для истеблишмента, как и для населения, — процесс утверждения нового политического режима приобретает иногда черты драматической противоречивости.
Ведь вся возможная легитимация на основаниях восстановления «собственной» культурно-исторической традиции (возьмем хотя бы примеры государственного флага и герба) неминуемо оказывается замкнутой в границах нарративов исторически общего культурного мира России и СССР. Именно поэтому российская самостоятельность, политическое самоутверждение независимой России не могут не основываться на сохранении всеми возможными средствами целостности того культурного мира (или его мнимого образа), восстановление ценностной непрерывности которого придавало бы базовый смысл их политическим действиям. Активность российских демократов по дезинтеграции Союза на первых порах легитимировала их посткоммунистическую власть. Но эта же апелляция к истории оказалась внутренне противоречивой: она все равно оставалась памятью общего имперского прошлого. Именно поэтому так по-разному Россия относилась к отходу Украины и Белоруссии, с одной стороны, и к новообращённым за годы уже советской истории прибалтов — со второй. И она совсем не готова к тому, чтобы вместе, скажем, с Чечней утратить последний оплот целостности русского мира.
Противоречивость политического самоутверждения новейшей России с культурполитической точки зрения кажется неминуемой: иногда даже либеральные и демократически ориентированные политики вынуждены искать способы легитимации, обращаясь к культур имперским традициям и ценностям. Политическая риторика отмечена формально-логическими затруднениями: с одной стороны, берите себе столько независимости, сколько вы её способны взять, а с другой — должны соблюдать меру, которую никто не способен рационально постигнуть и определить.
Такую же двусмысленность в культурполитических ориентациях демонстрирует (под условным углом зрения «изнутри России») установка на рассмотрение культурсвязей в единой перспективе единения, собирания, в свете так называемой посткоммунистической соборности, теперь евразийства. Она может принимать различное выражения, начиная от исповедования радикального принципа, согласно которому «все славянские реки сольются в российское море», и заканчивая умеренным \29\ пожеланием культурного конкордата то есть мечтами о своеобразном культурполитическом пакте относительно наличия исторически общего культурного мира.
Но все эти и подобные им поиски общего мира жизни были и остаются в лучшем случае лишь добрыми намерениями интеллектуалов, мыслящих традиционно-универсалистски и бессознательно мостящими путь новому культурполитическому насилию. Ведь любая попытка утвердить как политически правомочную ту или иную культурную однородность в межнациональных отношениях неминуемо обернется принудительным попранием локальных форм жизни. Именно поэтому на этом пути возникает естественное сопротивление — культурполитические предубеждения сообществ тех стран, которые обрели независимость, в частности и Украины.
Если применить такой же анализ к культурполитической ситуации в Украине, то выводы будут прямо противоположные. Проблемы легитимности посткоммунистической власти в Украине решаются здесь в контексте волевого отъединения собственной культурной традиции, собственного культурного мира от других культурполитических миров, прежде всего России. В первые годы независимости наиболее активная часть политиков и публики часто прибегала к риторике отторжения российской культуры, даже — к старому лозунгу «Прочь от Москвы!» Геополитический вектор отталкивания был направлен «от России», а там, куда он был нацелен, оставалось совсем немного Востока. В этой мировоззренческой перспективе любой разговор о поисках общего культурного, а вне его — политически единого мира однозначно отбрасывается, остается настойчивый тезис о максимальной инаковости и чуждости.
Наиболее серьезным в отношениях наших стран представляется то, что суверенизация на культурполитических основаниях выходит за узкие рамки межнационального обособления и приобретает международное геополитическое значение. Факт политического разъединения двух ближайших славянских культур потенциально скрывает в себе значительно более радикальный смысл разлома геополитически разных миров и их возможных конфликтов. Если нынешний геополитический дискурс сосредоточен на конкретной проблеме расширения НАТО на Восток, следовательно — на конкретных сюжетах поведения Украины в сложной сети взаимоотношений между Западом и Россией, это еще не значит, что лишь тактические вопросы определяют сферу действия культурполитики. Уже сегодня принцип культурполитической легитимации власти рассматривается влиятельными действующими политиками в глобальной перспективе.
Оставив разговор об особых формах политической эксплуатации последних, подчеркнем лишь главное: то, что их политическое применение — это глобалистское продолжение культурполитической легитимации власти в посткоммунистических условиях.
Упрощенно глобализация культурполитики становится понятной, если задать вопрос: как возможно подвигнуться на какие-либо дальнейшие, радикальные изменения в так или иначе укоренившихся политических режимах посткоммунистических стран? Теоретически это требовало бы новой степени легитимации, особенно в условиях экономических неурядиц и кризиса. Политическая легитимация основывается на обращении к внеполитическим массовым ценностям, то есть к национальным, культурным идеям и смыслам. Новый шаг в самолегитимации власти требовал бы идеологической опоры на более универсальное представление о самоценности «нашей» культурной идентичности.
Уже имеющееся противопоставление, прежде всего «Западу», который, навязывая свой образ жизни и культурные ценности, разрушает совместную историю и др., неминуемо требует обращения к более универсализированной системе легитимирую-\30\щих ценностей, чем та, на которую опиралась первая посткоммунистическая власть. Такое противопоставление — не только рефлекс на угрозу внешнего политически-силового давления.
Противопоставление Западу — это внешнеполитический парафраз внутренней насущной потребности в новой степени культурполитической легитимации посткоммунистической власти. Возникает потребность не в ограниченной традиционными рамками русской идее, а в легитимации глобальной евразийской идеологии как её экстенсивного продолжения. Разговор о евразийской идентичности и основополагающих российских ценностях, через жизненные смыслы которых проходит водораздел между протестантской и католической, индивидуалистической Европой, с одной стороны, и общинной Россией — с другой, является в этом смысле закономерной ассимиляцией выработанного белоэмигрантами евразийства в языке современных политиков.
В отношениях Украины и России такая глобализация проблемы культурной идентичности влечёт за собой ещё мало ощутимые последствия.
Достаточно лишь начать поиски в этом направлении, как мгновенно выстроится стройная система безупречно доказанных исторических знаний и исторической памяти, которая обоснует наличие исторической подрывной деятельности с той или иной стороны в границах общего культурного существования.
Глобализация культурполитики, то есть сращивание культуры и власти, политики и культуры, может привести к новому геокультурному слому и новой системе конфликтов культур, преодолеть которые, наверное, мы уже будем не в состоянии.
* * *
Политическая независимость Украины связана с признанием или отрицанием собственного культурного материка. Разлом культур России и Украины в этом смысле должны трактоваться как неизбежное культурполитическое условие независимости. Это — методологическая установка на понимание отличия наших культурных миров, несмотря на всю реальную историческую и актуальную близость их сосуществования.
На основе предложенной методологии толерантности следует очертить наиболее перспективный, с нашей точки зрения, путь наших национальных и геополитических взаимоотношений. Это — путь признания разъединенности украинской и русской культур, их максимальной независимости, скажем так, навсегда имеющегося абсолютного отличия культурных миров в перспективе цивилизованного взаимодействия, взаимного сотрудничества, путь достаточно рациональной, открытой для всех других культурных общений коммуникации, которую можно рассматривать как определенную перспективу геокультурной демократии. Формулирование этой крайне обостренной позиции в понимании и переживании культурполитических отношений Украины и России (так же, как и других посткоммунистических стран) содержит одновременно надежду на нахождение положительных решений и для политиков, и для интеллектуалов, деятелей культуры обеих стран.
Это, конечно, отнюдь не означает призыва к предвзятым взаимостолкновениям, как склонны преподносить собственную самостоятельность фундаменталисты от культуры. Это — лишь регулятивный идеал полного отказа от претензий на любую универсалистскую культурполитику, в том числе — от утверждений той или иной стороны об исторической общности, общих культурных ценностях, этническом единстве и др. Лишь в перспективе исходного принятия взгляда об абсолютном и потому равноправном отличии культурных миров уймутся желающие властвовать от лица общих культурных ценностей и достижений, те, кто понимает культуру не как \31\ цель, а лишь как средство собственного политического утверждения и борьбы. Методология толерантности составляет лишь регулятивный идеал признания Другого как абсолютно равноправной по своей культурной — этнической, национальной и т.д. — ценности, за непризнанием автономности которой — тень наистрашнейшего конфликта: войны миров.
1. См.: Declaration of Principles on Tolerance (Proclaimed and signed by the Member States of UNESCO on 16 November 1995) = http://www.unesco.org/cpp/uk/declarations/tolerance.pdf
2. «Программа курса предусматривает изучение концепций толерантности, исходящие из гуманистических течений, в которых подчеркивается активное отношение к другому, сознательное признание прав и свобод другого, готовность к принятию иных взглядов». — Теория толерантности. Программа курса. Преподаватель — Макарова Н. Я. РГГУ = http://iai.rsuh.ru/article.html?id=57741
3. «Это, конечно, вовсе не означает, что чужой опыт просто некритически осваивается. Речь идет совсем о другом: о необходимости видеть в иной позиции, в другой системе ценностей, в чужой культуре не то, что враждебно моей собственной позиции, а то, что может помочь мне в решении проблем, которые являются не только моими собственными, но и проблемами других людей и других культур, других ценностных и интеллектуальных систем отсчета. В этом диалоге не только отдельные люди, но и культуры могут менять свою идентичность. Сегодня мир стоит перед дилеммой: либо столкновение разных цивилизаций (вплоть до вооруженной борьбы между ними, которая неизбежна, если верить Хантингтону), либо налаживание между ними диалога, попыток взаимопонимания, взаимной критики, самокритики и взаимоизменения.» — Владислав Лекторский. Философия, наука цивилизация. В кн: О толерантности, плюрализме и критицизме. М., 1999. С. 284-292; цит по: http://www.iicas.org/articles/library/libr_rus_19_01_01p.htm
4. См., напр.: Edmund Husserl: Philosophy and the Crisis of European Man (Lecture delivered by Edmund Husserl, Vienna, 10 May 1935; therefore often referred to as: "The Vienna Lecture". 112k) — From: Edmund Husserl, Phenomenology and the Crisis of Philosophy. Translated with Notes and an Introduction by Quentin Lauer, Harper Torchbooks, ©1965 by Quentin Lauer. (http://europa.eu.int/)
5. См.: Владислав Лекторский. Философия, наука, цивилизация. В кн: О толерантности, плюрализме и критицизме. М., 1999. С. 284-292; цит по: http://www.iicas.org/articles/library/libr_rus_19_01_01p.htm
Перевод с украинского к. филос. н. С. А. Лозницы
Түйін
Макаланың мақсаты — әртүрлі саладағы бүгінгі толеранттылық дискурсын, оның ішінде философиялық әдебиеттерді талдай отырып, толеранттылық туралы сансыз көп әңгімелердің арт жағында жасырылған басқа, жетігірек және әлдеқайда қауіпті күштеу практикасының пайда болуын жариялау. Локктың классикалық тұжырымынан бастап бүгінге дейін толеранттылық анықтамасы әмбебап өзара қайтымды негіздеменің бар болуының бepiк алғышартына сүйенеді, осыған байланысты кез келген мүмкін қайшылықтардың, шиеленістердің және әскери қақтығыстардың барлық деңгейін шешуге болады. Локальды шиеленісті, яғни 11 қыркүйектегі катастрофадан кейінгі оқиғаларды дамыту тәжірибесі осы әдеттегі түсінікті құптамайды. Локальдық шиеленісті әлемнің мәдени шиеленісі деп үғыну қажет, ал толеранттылық философиясын — әртүрлі онтологиялардың қақтығысы ретінде түсінуге негіз береді. Автор мақалада өрбітілген тәсілді 1991 ж. Ресей мен Украинаның геосаяси қатынастарын талдау арқылы таратады.
Summary
The objective of the article is to demonstrate, on the basis of analysis of contemporary tolerance discourse in various areas including philosophy, that another sophisticated and much more dangerous practice of violence is raising behind the façade of those numerous talks about tolerance. Since John Locke's classical definition until now the interpretations of \32\ tolerance are based on the key presupposition that there exist both universal intelligible and forcible grounds, which are mutual reversible, to resolve possible contradictions, conflicts and eventually any war clashes of all the levels. Recent developments of contemporary experience of so-called local war conflicts as well as those after the 9/11 do not justify that traditional view. Local conflicts should be understood as conflicts of cultural worlds as life-worlds, and philosophy of tolerance has to be grounded on understanding of any such conflicts as clashes of different ontologies. The author applies the view developed by this new approach to the analysis of geopolitical relations between Russian and Ukraine after 1991.
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН
УНИВЕРСИТЕТ «КАЙНАР»
ҚАЗАҚ ӨРКЕНИЕТІ
КАЗАХСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
THE KAZAKH CIVILIZATION
№ 4(28) 2007
Алматы
2007