Є. Бистрицький. Метафізика пізнього радянського марксизму: Вадим Іванов // Філософсько-антропологічні студії ’2003. — С.4-19.

Головна

Євген Бистрицький

МЕТАФІЗИКА ПІЗНЬОГО РАДЯНСЬКОГО МАРКСИЗМУ: ВАДИМ ІВАНОВ

[Філософсько-антропологічні студії ’2003. — С.4-19.]

Поняття метафізики з часів Маркса й Енґельса вважалося подоланим, чужим філософії марксизму, хоча підстави його заперечення протягом ідеологічного домінування того, що мало назву марксистського світогляду, історично змінювалися. Насправді, марксистська офіційна філософія не могла не керуватися певними засадами мислення, які становлять поняття метафізики як вчення про останні принципи пізнання, мислення. Пізні радянські філософи, зокрема Вадим Іванов, пішли далі: серед ідеологічних нагромаджень різної філософської якості найталановитіші з них спробували сформулювати метафізику як вчення про буття з точки зору філософії марксизму. Насмілимося стверджувати, що Іванов спромігся віднайти найдовершенішу формулу саме марксистської метафізики.

Метафізична потреба пізнього радянського марксизму. Протягом усієї еволюції радянського марксизму незмінним було загальне визнання метафізики як історично подоланого формально-логічного методу мислення та способу побудови філософії і загальної картини світу. Метафізика в усіх своїх іпостасях вважалася архаїчною завдяки діалектиці, розвинутої Геґелем і, далі, — переосмисленої у вченні діалектичного матеріалізму. Проте разом із державним культивуванням марксизму так, як його розуміли на різних щаблях суспільства та в академічних установах, для думань чих філософів завжди залишалася неусувна внутрішня потреба у відшукуванні останніх засад мислення — принципів \5\ світорозуміння. Інакше кажучи, там, де була можливість більш вільного мислення (а спроби моментально використати таку можливість завжди притаманні філософській спільноті, й не лише їй), там, де починали думати відповідально, до «останніх засад», виникала потреба у метафізиці, тобто метафізична потреба.

Метафізична потреба у широкому розумінні — це сам спосіб буття людини, яка постійно полишає існуючі межі, та завдяки чому можливе у тому числі існування критичної історії й історії критики. Йдеться про пошук останніх засад мислення та буття, заходження за усталені, окреслені межі сущого, котре включає й філософське знання.

Приблизно до початку 60-х років, що збіглося з «хрущовською відлигою», марксистська думка у межах радянської території задовольнялася теоретико-пізнавальним формулюванням філософських принципів. Отже, як твердили всі монографії та підручники, закони мислення — діалектика мислення — ототожнювалася (відбивала їх) із загальними закономірностями існування — розвитку — буття.

Починаючи з цього часу поряд із теоретико-пізнавальним підходом поступово з кульмінацією у кінці 70-х — середині 80-х років розвиваються дві основні споріднені, але паралельні академічні течії. Одну з них я б назвав соціально-культурницькою філософією (Москва та Ростов) (Див., наприклад: Межуев В. М. Культура и история. — М.: Политиздат, 1977. — С. 80), а друга самоназвалася світоглядною школою (Київ). Відповідно, у представників таких течій змінюється предметне поле думання, поза яким мислення пусте. Емпірія післявоєнної науково-пізнавальної революції, на яку орієнтуються філософи з кінця 50-х, протягом 15-20 років заміщується новою змістовною панорамою, на тлі якої здійснюються філософські узагальнення. Це предметне поле суспільних відносин, суспільних закономірностей тощо, та більш загальної уваги до гуманізму — до людини та «світу людини»: до світу культури взагалі. «Світ культури» — це світ «самої людини», який створюється від початку і до кінця нею \6\ самою» (В.Межуєв). Попереднього, загальнодіалектичного, формулювання принципів світобачення стає недостатньо для такого, що у пошуку, філософського пояснення суспільно-культурного світу.

Справді, якщо згадати назавжди задану абетку марксизму, редукція до трьох законів діалектики, так само як і накладання її категорій на суспільні та культурні процеси, різноманітність яких дається взнаки навіть за умов помірного тоталітаризму, мало що дає у сенсі пояснень суспільства, історична еволюція якого стає для марксистської теорії все менш і менш зрозумілою (непідвладною для передбачень і пояснень). Попередні теоретичні спрощення сталінського марксизму трималися на прокрустовому насильстві у державнокерованому намаганні знищити все, що виходило за знайомі ідеологеми. В умовах «хрущовської відлиги» та після неї вони почали втрачати свою значущість. Після державної романтики початку 60-х, підкріпленої ейфорією космічних досягнень країни за рахунок забуття потреб пересічної людини, стає зрозумілим примітивний утопізм заяви про досягнення близької мети — комунізму.

Навіть не беручи до уваги вплив західного післявоєнного досвіду демократії, стає явною складніша стратифікація людських відносин, ніж вона мала бути згідно з пануючою ідеологією «класового однорідного суспільства». Відбуваються процеси посилення етнічного самоусвідомлення різних культур різних національностей у межах одного «радянського» народу («націоналізм» Петра Шелеста — один із відомих нам прикладів).

Разом із тим у межах офіційної філософії, яку оприлюднювали у книгах і статтях, ніхто не може писати, отже, думати поза референцій до принципів діалектики. Це означало, що будь-який крок у напрямку переосмислення мінімальній критичній інтерпретації — наявного на той час філософського дискурсу, в кінцевому підсумку вимагав прояснення таких принципів, критичного звернення до останніх засад. \7\

Не вірте тим професійно зайнятим філософією, які активно друкувалися за тих часів, включаючи й автора цих тез, хто сьогодні твердить, що й тоді вони лише формально дотримувалися підцензурних правил «хорошего тона», цитуючи у передмовах і наводячи у своїх текстах класиків марксизму: «Проте ми після вимушеного цитування та передмов друкували наші оригінальні, а часом й просто немарксистські речі». Річ у тім, що насправді вихід із марксистської парадигми до інновацій, у тому числі обережне, а часто-густо фривольне запозичення інновацій із сучасної їм західної думки, що було характерним для філософів після «відлиги», не могло мати реального філософського значення доти, поки залишаються критично нез’ясованими останні засади цього, марксистського, типу мислення. Без цього філософська думка у межах референцій до марксистських тез залишалася й залишається у кращому разі компіляцією, часто-густо просто плутаною. Додамо, що, очевидно, це стосується будь-якої філософської системи, а ще більш філософії зі свідомо покладеною або продуманою метафізикою.

Я хочу сказати, що, так само як і у пізню добу радянського існування, залишається критичною потреба, бажано це чи не бажано нашим філософам, у проясненні метафізики марксизму, навіть якщо остання як актуальний термін заперечується, у виявленні останніх засад, які лежать у її основі. Виникає потреба у формулюванні, сказати б, засад марксистської метафізики буття. Так що було забуто завдяки діалектичній риториці у філософії марксизму?

Завдання виявити, відновити це беруть на себе найкращі голови радянської філософії. Звернення до принципів, як і життя за принципами, крім доброї голови, завжди вимагає достатньої філософської мужності, яким би у буденному житті не був такий філософ. Адже ти є сам на сам на межі «фізики» відомого сущого та відомого про суще, з одного боку, та його мета-«фізикою», про яку не бажають із різних причин пам’ятати — з іншого. \8\

У нашому випадку радянського марксизму виникала необхідність прояснити свою метафізичну потребу. Це означало зрозуміти наявну філософію не лише як певну систему гасел, понять і принципів, що «згори» накладаються на «суще» — світ або на науково-теоретичні пояснення. Складність ситуації полягала у тому, що у пошуках «яким є насправді буття» відповідальний філософ стикався з необхідністю формулювати відповідь на запитання: а яким же є дійсне буття з точки зору «справжнього» марксизму? Яким має бути розуміння буття, щоби ми були здатні пояснити з точки зору філософії марксизму ту різноманітну суспільно-культурну емпірію, яку раптом побачили чи то зустріли?

Виявлення онтології суспільного: назад до К.Маркса. Заглиблення у філософську теорію вимагає зворотного руху до автентичних джерел. Вихід у світ у 60-х роках нової автентичної — редакції окремо виданої I глави «Німецької ідеології та «З ранніх творів» К.Маркса надає зовнішній поштовх. Порівняно з критичним переосмисленням марксистського доробку (наприклад Франкфуртська школа) процес переосмислення-у-минуле відбувається із суттєвим запізненням на ціле покоління філософів. Проте варто говорити не про історичне відставання, а про новий набутий історичний досвід життя у суспільстві, яке традиційно намагаються будувати силоміць — за проектом комуністичної ідеології усуспільнення (обобществления).

Цілеспрямована діяльність із будівництва «нового суспільства» тотально розповсюджується на всіх і підкріплюється видимими практичними успіхами післявоєнної хвилі індустріалізації. Розповсюджений на суспільство загалом досвід «побудови» виводить на перший план філософії теорію діяльності разом із міркуваннями про її (діяльності) універсальність як найглибшого пояснювального принципу. На рівні теоретичних узагальнень, що долають історичні відмінності, джерелом нового натхнення для талановитих філософів є марксистське підкреслення безумовного пріоритету людської \9\ чуттєво-предметної діяльності, тобто діяльності, що «реально» змінює дійсність, здійснюється.

Явлена реалізація комуністичного проекту (60-ті роки) висуває на перший план те, що здійснюється — певну гомогенізацію структур життєсвіту та виникнення дійсного переживання «радянської ідентичності». Останнє ідеологічно тлумачиться як успіх усуспільнення виробництва та відносин між людьми (виникнення «новой исторической общности — советского народа»). Тому разом із поняттям діяльності увага дослідників зосереджується на «суспільному відношенні» як такому, на самому понятті «відношення» як способі зв’язку «як такому» між людьми. Актуальні пошуки, які дозволяє ідеологічне послаблення 60-х, надають відповіді поза політичними прикладами — у межах теорії психології (див. нижче). Поняття відношення досліджується навіть логіками та кібернетиками (наприклад академіком Глушковим в Україні).

Очевидно, що дійсній філософії залишається лише метафізичний шлях повернення до джерел — іти до кінця ad fontes. Питання: куди рухатися до джерел? Адже йдеться про ті самі теоретико-методологічні рамки міркувань, задані назавжди: марксистське критичне переосмислення відповідних положень філософії Геґеля. Остання залишається кінцевим притулком будь-якого метафізичного поруху думки у межах марксизму. Й марксистська інтерпретація «діяльності» як «людської практики», й розуміння «відношення» як «виявлення матеріальних, класових інтересів», а також як визріваючого конфлікту між суспільною власністю та «моїм» приватним достатком у пізньому радянському застої, й розуміння «дійсності» як результату практичного перетворення світу людиною — все це спирається на категоріальні кореляти Геґелевої філософії, або, якщо завгодно, його онтології.

Звернення до автентичних геґелевських джерел за всієї своєї марксистської зверхності та загальності у 60-ті та 70-ті, якщо й не давало відповідей на турбуючі питання, однак, \10\ поряд із діалектичними вправами розуму задавало метафізичну перспективу пошуків «дійсності» як такої. Адже за Геґелем пошуки відповіді на це питання, так само як і на інші фундаментальні питання — буття, відношення тощо — це рух, моменти самого буття, його руху до «сутності» й «поняття». «Істиною буття є сутність». Дійсність є «моментом руху сутності», коли буття сущого (наявне буття) збігається зі своїм поняттям, «для-себе-буттям», тобто, коли здійснюється «дійсне» розуміння того, що абсолютно необхідно має бути («поняття»). Дійсність тоді збігається зі своєю сутністю, коли вона «є безпосередня тотожність внутрішнього та зовнішнього у відношенні» (ми пунктирно згадали те у «Логіці» Геґеля, що допоможе реконструювати хід мислення філософів, про яких ідеться).

«У своїй дійсності сутність людини є сукупністю суспільних відносин», — твердили вони дозволено-авторитетного геґельянця — раннього Маркса: практичне здійснення людиною «свого поняття» є реалізацією своєї суспільної сутності. Внутрішнє, сутнісне у відношенні людей має бути тотожним зовнішній дійсності.

Дійсність буття людини, згідно з кінцевим поняттям марксистської думки, є комунізм — кінцеве усуспільнення засобів виробництва та самої людини (універсально розвинена людина). Просте рівняння марксизму: оскільки (соціальною) дійсністю є суспільна сутність людини, то все, що людина продукує, є колективним (спів-буттєвим, якщо завгодно) за походженням, своїм буттям. Саме тому будь-які результати людської діяльності за своїм джерелом є продуктами суспільними. Індивід здатний продукувати людську дійсність — споживчі вартості, культурні цінності — лише тому, що в ньому спрацьовує його суспільна сутність як метафізична (трансцендентна й трансцендентальна) сукупність суспільних відносин. Отже, несправедливо, коли те, що вироблено і створено лише завдяки нашій внутрішній, колективній сутності, привласнюється одноосібно, приватизується у неправильно побудованих відносинах людей. Все, що витворено, спродуковано будь-\11\ким, починаючи від елементарних речей повсякденного життя й кінчаючи найвидатнішими витворами людського генія, — все це за своєю сутністю має останньою засадою всіх нас і кожного, людей або народ, або людство загалом, завдяки чому лише й можливе творення артефактів суспільної дійсності. Пізнання природних речей, природи, так само. Комуністичне усуспільнення всього буття є лише справедливим поверненням людині її відчуженої сутності, отже, є істиною буття.

З цього перегукування Геґеля та Маркса на рівні — підкреслимо ще раз — філософської теорії виникає низка питань, на які намагався відповісти пізній радянський марксизм: Це питання: яким є поняття людини, її «для себе буття», її суб’єктивне; яка сутність діяльності, практики; яким є або має бути світ; що є буття. Найкраще — у межах радянської практики марксистської філософії — на них відповідав Вадим Іванов.

Винахід «чистої суспільнісності». Мені можуть закинути, що повторити засадничі формули геґелевської діалектики та марксизму, хоч би це був ідеологічно невиважений, навіть підозрілий, ранній Маркс, не таке вже велике філософське досягнення. Це не так. Сказати про них заново і у новому суспільному контексті було складно й важливо. Варто лише згадати тогочасну академічну атмосферу у філософії.

По-перше, хвилі втягування у заскорузлий за часів Сталіна марксистський дискурс, сказати б, найбезпечніших доробків західної філософської думки. Сюди можна віднести й повернення до автентичних творів німецької класичної філософії кінця XVIII — початку XIX ст., й так звану критику сучасної західної філософії. Найбезпечніше, до речі, було займатися теорією пізнання, методологією наукового пізнання. Адже ви мали справу із предметним полем здійснення людиною науки — пізнання, спрямованого на позалюдську (позакласову також) реальність, природу. Займаючись цим, навіть майже безпосередньо переказуючи напівмарксистською \12\ мовою важливі положення західного позитивізму та постпозитивістських шкіл XX ст., можна було не дуже турбуватися щодо звинувачень із боку ідеологічних контролерів. Не слід забувати, що радянський марксизм у свій спосіб культивував «науковість», оскільки зберігав родинні зв’язки з класичною філософією wissenschaftlehre та загальною спрямованістю на наукове світобачення модерної філософії. Розквіт радянської науки й «важкої» індустріальної технології, особливо з початку 60-х років, стимулював виникнення негласного ідеологічного дозволу на розвиток філософських досліджень наукового знання, пізнання, історії науки тощо. Деякі філософи досить цинічно казали: щоби не мати справу із питаннями, за які можуть посадити, я краще буду займатися «об’єктивним знанням», важко причепитися. Хоча й тут були свої «підводні камені», але не такі небезпечні, як для філософів, предметним горизонтом яких були суспільство, культура, людина.

По-друге, розмивання заскорузлих схем ідеологічно спрощеного марксизму, у тому числі несистемні втягування деяких положень західної філософи, призвело до того, що варто охрестити забалакуванням ідей (та ідеалів філософії) й що деякі філософи й до сьогодні полюбляють називати «авторською філософією». Йдеться про просту річ аномії старих ідеологічних й академічних рамок радянського марксизму у його пізні роки, якою скористалося чимало людей, котрі були більш здатні до філософських фантазій, ніж до філософського мислення, тобто — метафізичних медитацій. У такий спосіб став переважати особливий тип розгалуженого дискурсу, який не соромився ігнорувати традиційні для філософії штудії своїх класиків у межах тієї чи тієї школи або напрямку, у тому числі й Маркса. Натомість крізь порушені кордони разом із звільненою від ідеологічних зобов’язань думкою вливалося усе те, що завжди супроводжує претензію на філософію — світоглядні проповіді, які у кращому разі вигадують науково-популярні пояснення всьому або — у гіршому — міфотворчість та містика (для російської філософії та її адептів тут — російська філософсько-релігійна думка). Останнє \13\ з’явилося уже у часи перебудови, хоча потайки культивувалося із самого початку розмивання кордонів (пізній Г. Батіщев). У цій атмосфері повернення до джерел свого невигаданого класика потребувало розуміння завдань філософії, відданості їй, сміливості думки, коли більшість уроздріб торгувала смислом.

Вадим Іванов протиставив всьому цьому відстоювання простої метафізичної позиції. Її суть зводилася до послідовної постановки питання про людину в її марксистських, філософських, формулюваннях. Що таке людина (якою є природа людини)? Що робить її людиною? Яка її сутність? Що відрізняє людину від нелюдини, наприклад приматів? — частина питань і пошуків дефініції людини, які традиційно належать до розділу філософської антропології. Якщо людина (її сутність — згідно із класичною традицією у філософії) є визначена, тобто є особливим існуванням, буттям, то у чому ця особливість полягає? Що з цього випливає для самої людини, а також для світу, який породжує людину? Крім того, за всіма цими останніми питаннями стоїть питання про саму філософію, розуміння її завдань та методу.

Відповіді Вадима Іванова такі.

Історичний початок людини, отже — людини і людської історії, є «позачасовою особливістю», яка визначає критерії людськості. «Позачасовість» тут означає, що не можна знайти в емпіричному світі, наприклад методами антропологічних досліджень залишків приматів-антропоїдів та «перших людей», віднайти фізіологічно явлений «місток» між «ще» антропоїдом та «вже» людиною. Так само як немає й не може бути наукових методів дослідження становлення — розвитку, якщо завгодно, людини як саме людини в історії. Це означає, демонструє Іванов свої philosophia principia, що ми мусимо припустити, що «differentia specifica людини мусить бути практично всеобіймаючою, "наскрізною"» рисою всього історичного буття людини, яка є «моментом усталеності» і лише так або так являє себе у подіях і діях людей [Іванов В. П. Человеческая деятельность — познание — искусство. — К.:, 1977. — С. 39]. \14\

Після цього філософові вже не потрібні зайві коментарі: все інше лише розвиток цього апріорі людини й історії, яке покладено в основу. Людина виникає раз і назавжди (для власної історії, яка, вочевидь, зачіпає весь світ). Вона виникає як позачасове, позаемпіричне буття. Історичні явища й окремі індивіди є одиничними уособленнями цього всезагального «абсолютного начала», яке є «квінтесенцією загальнолюдського» [Там само], «фокусом самосвідомості» людських поколінь, що замінюють одне одного [Там само. — С. 40].

Чи маємо ми тут справу з радянською версією (завжди імперського за соціальними мотивами) неогеґельянства, що запізнилося майже на століття й яке намагалося у термінах геґелевської діалектики загального та особливого і індивідуального відповісти на складні перипетії початку XX ст.? Як це головне протиріччя між загальним (усезагальним) та особливим далі розвиває Вадим Іванов?

Він діє у традиції так званого діяльнісного підходу. Чуттєво-предметна діяльність є тигелем, у якому людське всезагальне перетворюється у створений людиною предметний світ, й навпаки. Тобто специфіка людської природи всезагальності — є перетворювальна активність як така, «всезагальна сила творення», «суб’єктивна основа практичної творчості» [Там само. — С. 58]. Вона існує лише у предметно-практичному перетворенні навколишнього світу, в актах практики. Отже, тепер можна говорити про так зрозумілу практичну діяльність як про «всезагальне сутнісне визначення людини, субстанцію її суспільного буття» [Там само. — С. 59].

Звідки береться сама «активність», всепроникаюча абсолютність діяльності, яка «всюдисуща у просторі її [людини] активності, а її межі видні або як предметний світ, на який вона спрямовується, або як... реальність, що виходить за межі діяльності та поля зору людини?» [Там само. — С. 86]. До Маркса «дійсний реальний еквівалент цього сутнісного визначення [діяльності] так і не був знайдений. Це вдалося зробити лише Марксу, який довів, що родовий, загальний ха\15\рактер людини та її діяльності має своїм дійсним джерелом та еквівалентом суспільнісність відношення людини до світу» [Там само. — С. 68].

Все інше у Вадима Іванова — лише інструментальний розвиток талановитим філософом, з тієї чи тієї — внутрішньої чи зовнішньої — причини зачиненого у тюрмі незнання історичних та особливо сучасних йому аналогів його філософської думки.

Проте прислухаємося до його інтерпретацій знайденого суспільного апріорі. «Суспільнісність не можна звести до якоїсь духовної субстанції або лише до тілесних відносин індивідів, оскільки власну тілесність останні завжди залишають при собі — вона володіє власним «тілом» у вигляді «реальної» колективності», яка постійно відновлюється та закріплюється екзотерично, у «предметному бутті промисловості» ...Свідомість є інтеріоризована форма колективності, суспільнісності, і з цього боку виявляється, що безсвідома практика так само неможлива, як і непрактична свідомість», — все це моменти єдиного [Там само. — С. 85].

Говорячи про суспільне апріорі, сформульоване Івановим, я нав’язую його мові непритаманну термінологію, проте це є суттю його поглядів. Він раз у раз намагається вказати на той факт, що ми мусимо припустити суспільнісність як останню засаду марксистського розуміння людини та світу людини, приблизно так само як Кант вводить поняття трансцендентальної апперцепції для пояснення пізнавального синтезу емпіричних явищ у факт всезагального та необхідного знання. «...Суспільнісність не тотожна сумі (і навіть системі сперечається Іванов із так званим системним підходом до культури у радянській філософії) історично самодиференційованих людських функцій у рамках певного суспільства... Суспільнісність вселюдська, неминуща, загальноісторична... складає внутрішню сутність природи... виключну якість людини... Суспільнісність є тим, що робить індивіда і людство суб’єктом відношення до світу... вона являє собою діяльність як таку» [Там само. — С. 87]. \16\

Іванов самотужки вибудовує з наявного матеріалу — поверненням до самого Маркса й за допомогою напрацьованого у післявоєнному марксизмі — філософію, метафізика якої спирається на припущення суспільнісності як особливого буття людини, як останньої засади її смислотворчості та предметних відносин у світі.

«Досвід» Іванова та втрачені можливості. Незважаючи на те, що Вадим Іванов пояснював синтезуючу роль суспільнісності у звичній для того часу термінології суб’єктно-об’єктного відношення, проте він виходить за межі того, що можна назвати гносеологізацією філософії. Західний, впливовий у тому числі і в радянській філософії 60-80-х років, логічний позитивізм, а потім і постпозитивізм, живив у пізній радянській теорії пізнання неокантіанську настанову на розуміння відносин людини та світу як пізнавального типу дилеми — знаючий суб’єкт як носій всезагального vs. об’єкт пізнання, тобто частина предметного світу, яка може бути пізнаною через наукове (фізико-математичне) пояснення. У свою чергу діяльність завжди, у тому числі за ідеологічною інерцією, інтерпретували у марксистській філософії 60-80-х років як спосіб предметно-практичної переробки світу — об’єкта суб’єктом — знаючим закони історичного розвитку суспільства класом людей. Виникали спрощені уявлення про структуру діяльності, її раціональність, врешті-решт, її можливість цілеспрямовано (таку концепцію цілепокладання див., наприклад, у Яценка О. І.) змінювати світ. У кінці радянського марксизму варто було пояснити, чому зміни відбуваються не так, як про це «цілепокладає суб’єкт історії».

Звертаючись до суспільнісності людського діяльнісного буття, Іванов стикається з питанням її онтології, того, як існує, у яких вимірах, суспільнісність як така. Зрозуміло, що предметно вона являє собою у предметному світі, у світі культурних явищ та дій і вчинків людей. Але як вона існує для людини? Найпростіше, з огляду на існуючу традицію, було сказати, що вона як всезагальне існує у вигляді пізнавальної \17\ здібності, певного трансцендентального суб’єкта, самопізнаючої та самознаючої себе свідомості (самосвідомості). Суб’єкт за класичним визначенням — інстанція, яка здатна самоініціювати свої дії та у кінцевому підсумку повністю контролювати їх перебіг і найвіддаленіші наслідки (бути відповідальною за них). Багато філософів цілком некритично поділяло цю точку зору, цитуючи Маркса (між іншим, поза дійсним контекстом його висловлювання): «єдиний акт свідомості є знання».

Розвиваючи своє суспільне апріорі, Іванов щасливо обминає цю небезпеку, спираючись на тиск очевидностей (і теоретичних досліджень діяльності у представників радянської психологічної школи Л. Виготського, С. Рубінштейна, О. Леонтьєва та їхніх послідовників). «Суб’єкт перебуває у центрі багатьох предметно-специфічних діяльностей, — у них, а не в якійсь абстрактній активності відбувається його дійсне життя. Але разом із тим він не може дозволити собі загубитися у цій багатоманітній низці [подій], мусить піднятися над нею, не ототожнюючись із предметами діяльності, а лише перебуваючи у них» [Іванов В. П. Человеческая деятельность — познание — искусство. — К.:, 1977. — С. 136]. Це перебування у подіях життя (так і проситься згадати er-lebnis, пере-живання у Дільтея та інтерпретацію поняття життя у Ніцше Томасом Манном) не є вихід у пізнавальний простір всезагального, не є становлення суб’єктом пізнання та знання. Іванов уперше у радянській філософії вводить та аналізує поняття досвіду: суб’єкт є суб’єктом досвіду. Досвід же за своєю функцією, «у якій зосереджена його дійсна специфіка є не рефлексивним» [Там само. — С. 143].

Відмінність легко відчути за допомогою самого Іванова. Пізнавальна рефлексія має відрізнятися системністю, послідовністю, доказовістю. Досвід, сказати б, черпає зі всього життя, тому він не має системи та обґрунтованості так, як це має знання. Тому він не потребує доведень: досвід неспростовний. Знання — конструктивне; досвід — вільний від логічної конструкції. Знання — істинне чи неправдиве, оскільки \18\ дає або не дає можливість оперувати предметами; досвід практичний, він не істинний, він — цінний. Знання — ми знаємо; досвід — проживаємо та можемо відчувати (прочувствовать). Знання творить суб’єкта; досвід — особистість. Досвід здатний узагальнювати — у мудрість; пізнання — у знання тощо.

Пізнання, що спирається на досвід, є розумінням інтерпретацією культурних смислів або «смислового поля культури», яку треба осягнути [Там само. — С. 155]. Це означає, що поза об’єктивно-науковими діями (пошуком, датуванням, дешифровкою текстів тощо) існує «інтерсуб’єктивний план, тобто відношення... співпричетності... що дає змогу досліднику ...ввійти в атмосферу минулої культури» [Там само]. Це майже все, що можна знайти в Іванова у «напрямку до філософської герменевтики». (Цікаво, що, аналізуючи досвід, Іванов, не знаючи праць Гадамера, близький останньому у деяких пунктах пояснення, наприклад, як саме виникає досвід із повторів.)

Але уявіть, у якому філософському контексті це було зроблено й, головне, як органічно це було додумано до джерел марксизму, виявлення головного філософського рівняння марксизму, виходячи лише із наявної публічної літератури. Сьогодні ми можемо говорити про втрачене, але спочатку про те, що досягнуто.

Якщо філософія — це не тільки певний тип знання, а й досвід, і буття людини, то, вочевидь, його не набереш лише із текстів, розмов про прочитані тексти та продукування своїх інтерпретацій тих текстів. Те розуміння, завдяки якому існує філософія, виникає тут і тепер, є das Da нашого життя у нашому світі, як би хто його («свій світ») не розумів. Філософський досвід передається цим життям, додаючи до фізики книг метафізику їх розуміння. Іванов володів цим незамінним для філософа досвідом. Його доробок свідчить, що він намагався чесно співвіднести (продумати) принципи філософії, в яку він був «закинутий» життям, із бажанням сказати «до кінця», виходячи з них. \19\

Із філософських обширів, що книжно відкрилися нині й лише поступово співвідносяться нами із власним суспільним та особистим досвідом, набуваючи розуміння, можна і слід багато говорити про втрачені можливості.

Суспільнісність як сутність діяльності в тлумаченні Вадима Іванова має традиційні дві сторони — внутрішню (суб’єктивний полюс загального — свідомості, знання тощо) та зовнішню — суспільний світ і світ культури. (Залишаємо тут поза увагою факт, що, крім того, творче начало «самотворящої» суспільнісності надихало Іванова на розрахунки з його естетичною совістю, з якої він починав свій філософський шлях, згадуючи сократівські пошуки «прекрасного самого по собі».)

Йдучи шляхом тлумачення суспільнісності як марксистського суспільно-навантаженого поняття можна, стверджуємо ми, провести осмислені та допомагаючи аналогії із філософією апріорі комунікації К.-О. Апеля, концепцією трансцендентального інтересу О. Хьоффе; продуктивно, здається, було б співставити суспільнісність із поняттям публічності Габермаса. Ми вважаємо, що це у крайньому разі створило б контрастне тло для нашого, тут і тепер, розуміння того, що було втрачено пізнім радянським марксизмом для схоплення внутрішньої розвинутої у собі структури суспільнісності,

Йдучи у напрямку суб’єктивного полюса суспільнісності, ми знайдемо багато цікавого матеріалу для схоплення відмінностей у розумінні ідеального у пізньому радянському марксизмі (Ільєнков) і феноменології, можливо — феноменологій Геґеля та Гуссерля.

Марксизм Вадима Іванова вартий того, щоб його пам’ятати й навіть прочитати. Його праці дають відповідь на питання про метафізику й онтологію марксизму.

За виданням:

Пізній радянський марксизм та сьогодення (До 70-річчя Вадима Іванова) // Філософсько-антропологічні студії ’2003. К.: Стилос, 2003. — 416 с.; 4 с. фото.

ISBN 966-8009-45-2

Повернутися до головної сторінки