Є. Бистрицький. Метафізика пізнього радянського марксизму: філософська теорія та її втрати // Філософська думка. — 2009. — №3. — С.71-89.

Головна    





Євген Бистрицький

МЕТАФІЗИКА ПІЗНЬОГО РАДЯНСЬКОГО МАРКСИЗМУ:
філософська теорія та її втрати


[Філософська думка, 2009, №3.]


Поняття метафізики з часів радянської рецепції Маркса та Енґельса вважалось подоланим, чужим філософії марксизму. Традиційно йшлося про протиставлення революційного діалектичного мислення  —  закоснілому формально-логічному.  Разом із тим, малась на увазі не лише дилема протиставлення немовби різних способів мислення про світ. Поняття діалектики слугувало також меті побудови діалектичного вчення про буття світу в цілому  —  природи та суспільства в перспективі їх проґресивного розвитку та взаємодії, на відміну від опису та пояснення існування речей у їхніх сталих формах. Марксистська офіційна філософія не могла не керуватися певними засадами мислення, які становлять поняття метафізики як учення про останні основи буття і принципи пізнання, мислення. Втім, пізні радянські філософи  — Вадим Іванов один з них  —  пішли далі: серед ідеологічних нагромаджень різної філософської якості найталановитіші з них спробували сформулювати граничні засади тієї картини світу, яку сповідувала філософія марксизму. Насмілимося  стверджувати, що Іванов спромігся виявити найдовершенішу формулу саме радянської марксистської метафізики. \72\





Метафізична потреба пізнього радянського марксизму


Упродовж усієї еволюції радянського марксизму

незмінним було загальне визнання метафізики як історично подоланого формально-логічного методу мислення та способу побудови філософії і загальної картини світу. Метафізика в усіх своїх іпостасях вважалася архаїчною завдяки діалектиці, розвинутій Геґелем і, далі  —  переосмисленою у вченні діалектичного матеріалізму. Проте, разом із державним культивуванням марксизму, так як його розуміли на різних щаблях суспільства та в академічних установах, для думаючих філософів завжди залишалась неусувна внутрішня потреба у відшукуванні останніх засад мислення  —  принципів світорозуміння. Інакше кажучи, там, де існувала можливість більш вільного мислення (а спроби моментально використати таку можливість завжди притаманні філософській спільноті, і не тільки їй), там, де починали думати відповідально, до «останніх засад», виникала потреба в метафізиці, тобто метафізична потреба.

Метафізична потреба в широкому розумінні  —  це, власне, спосіб буття людини, яка постійно ставить питання, що виходять за існуючі межі, завдяки чому можливе в тому числі  існування критичного ставлення. У філософії йдеться про критичний пошук граничних засад мислення і буття. Це можна назвати теоретичною частиною філософування.

Приблизно до початку 60-х років, що збіглося з так званою хрущовською відлигою, марксистська думка в межах радянської території задовольнялася теоретико-пізнавальними формулюваннями філософських принципів. Отже, як твердили кожна монографія або підручник, закони мислення  —  діалектика мислення  —  ототожнювалися із загальними закономірностями існування  —  розвитку  —  буття (відбивали ці закономірності).

Починаючи з цього часу, поруч із теоретико-пізнавальним підходом, поступово, з кульмінацією наприкінці 70-х  —  у середині 80-х років, розвиваються дві основні споріднені, але паралельні академічні течії. Одну з них я би назвав соціально-культурницькою філософією (Москва та Ростов), а друга  —  самоназвалася світоглядною школою (Київ). Відповідно, у представників таких течій змінюється предметне поле думання, поза яким мислення пусте. Я маю на увазі поступове відмирання в академічному філософському середовищі цікавості до вивчення діалектики категорій як таких  —  своєрідної діалектичної схоластики, яка займалася спекуляціями на тему взаємозв’язків і взаємопереходів універсальних категорій мислення. Заради справедливості відмітимо, що у вітчизняному середовищі це відмирання відбувалося досить повільно. \73\

Емпірія повоєнної науково-пізнавальної революції, на  яку орієнтуються філософи з кінця 1950-х, упродовж наступних 15 — 20 років заміщується новою змістовною панорамою, на тлі якої здійснюються філософські узагальнення (це предметне поле суспільних відносин, суспільних закономірностей тощо), та більш загальною увагою до гуманізму  —  до людини та «світу людини»: до світу культури взагалі. «"Світ культури"  —  це світ "самої людини", який створюється від початку і до кінця нею самою» [Межуев, 1977: с. 80]. Попереднього, загально-діалектичного, формулювання принципів світобачення стає недостатньо для такого, що перебуває в пошуку, філософського пояснення суспільно-культурного світу.

Справді, якщо згадати назавжди задану абетку радянського марксизму, редукція до трьох законів діалектики, так само як і накладання її категорій на суспільні та культурні процеси, різноманітність яких дається взнаки навіть за умов помірного тоталітаризму, мало що дає в сенсі пояснень суспільства. Історична еволюція останнього стає для марксистської теорії дедалі менш зрозумілою  —  непідвладною для передбачень та пояснень. Попередні теоретичні спрощення сталінського марксизму трималися на прокрустовому насильстві у державно-керованому намаганні видалити або навіть знищити все, що виходило за знайомі ідеологеми. В умовах «хрущовської відлиги» та після неї вони почали втрачати свою значущість. Після державної романтики початку 60-х, підкріпленої ейфорією космічних досягнень країни за рахунок забуття потреб переcічної людини, стає ясним примітивний утопізм заяви про досягнення близької мети  —  комунізму. Навіть якщо не брати до уваги вплив західного повоєнного досвіду демократії, уявнюється більш складна стратифікація людських відносин, ніж вона мала бути згідно з панівною ідеологією «класово однорідного суспільства». Поступово усвідомлюється те, що на основі партійної та керівної номенклатури виник новий клас, панівний за своїми ознаками, критика якого просочувалася з-за залізної завіси (див., наприклад: [Джилас, 1992, с. 227]). Всупереч  ідеологічним догмам, відчуття соціального розшарування ще більше посилюється через очевидне відставання  радянського населення в культурі споживання від західних суспільств з вільною ринковою економікою. Посилюються також прояви етнокультурного самоусвідомлення у різних національних спільнот у межах єдиного «радянського народу» («націоналізм» комуніста Петра Шелеста  —  один із близьких для нас прикладів).

Разом із тим, у рамках офіційної філософії, що оприлюднювалася в книгах та статтях, ніхто не може писати, отже, думати поза референціями до принципів діалектики та історичного матеріалізму. Це означало, що будь-який крок у напрямі переосмислення  —  мінімально критичної інтерпретації  —  наявного на той час філософського дискурсу в кінцевому \74\ підсумку вимагав прояснення таких принципів, критичного звернення до граничних засад.

Не вірте тим із професійно зайнятих філософією, які активно друкувалися за тих часів,  включаючи й автора цієї статті, хто сьогодні твердить, що й тоді вони лише формально дотримувалися підцензурних правил «гарного тону», цитуючи в передмовах та наводячи у своїх текстах класиків марксизму: «Проте ми після вимушеного цитування та передмов друкували наші ориґінальні, а, часом, і просто немарксистські речі». Річ у тім, що насправді вихід з лабет марксистської парадигми до інновацій, у тому числі запозичення (у одних  —  обмеженого, у інших  —  зухвало фривольного) інновацій із сучасної їм західної думки, що було характерним для філософів після «відлиги», не міг мати реального філософського значення. Реального, тобто такого, яке б чинило дійсний критичний опір традиційному радянському марксизму.

Дієва, іманентна критика філософії марксизму, що, до речі, залишається великим питанням для вітчизняної думки й до сьогодні, неможлива доти, поки залишаються критично нез’ясованими останні засади цього, марксистського, типу мислення. Додамо, що, очевидно, це стосується будь-якої системої думки, а ще більше  —  філософії зі свідомо покладеною або продуманою метафізикою. Без цього філософська думка є в ліпшому разі компіляцією чи історичним переказом, часто-густо  —  просто плутаними, втім  —  за умов накопичення органіки.

Відсутність теоретичної критики радянських попередників створює у філософському середовищі сьогодення провалля: відсутність локального наративу власної національної школи філософського мислення. Цю щілину в тяглості вітчизняної новітньої філософії намагаються надійно закидати саме історико-філософським матеріалом, у тому числі перекладами сучасних філософів Заходу. Втім, багаттю зовнішньої обізнаності важко розгорітися без наявності того, що, власне, й утворює горіння  —  умов можливості думання на власних засадах. Хоча, продовжимо метафору, за певних умов трапляється й самозаймання.

Хочу сказати, що так само, як і в пізню добу радянського існування, залишається критичною потреба, бажано це чи не бажано нашим філософам, у проясненні метафізики марксизму, навіть якщо остання як актуальний предмет заперечується; у виявленні граничних принципів, які лежать у її основі. Виникає потреба в формулюванні, сказати б, засад марксистської метафізики буття, прихованих під поверхнею заяложених фраз про діалектику. У цьому сенсі метафізична потреба сприймалася як критичний шлях назад, до первісних джерел. Критичний  —  тому що відповідна деконструкція марксистських положень розглядалася і як завдання достатньо самостійного філософського дослідження. \75\

Завдання виявити, відновити це беруть на себе найкращі голови радянської марксистської традиції. Звернення до принципів, як і життя за принципами, крім доброї голови, завжди вимагає достатньої філософської мужності, яким би у буденному житті не був такий філософ. Метафізичний пошук ще більше ускладнює справу: адже ти опиняєшся на межі «фізики» відомого про суще і мета-«фізики», про яку, як правило, не бажають запитувати, оскільки вона, принаймні, межує з критикою існуючого.

У нашому випадку радянського марксизму виникала необхідність прояснити власну метафізичну потребу. Це означало зрозуміти наявну філософію не лише як певну систему гасел, понять і принципів, що їх «зверху» накладають на «суще»  —  світ  —  або на науково-теоретичні пояснення-змісти. Складність ситуації полягала в тому, що в пошуках, «яким є насправді буття», відповідальний філософ наштовхувався на необхідність формулювати відповідь на питання: яким є дійсне буття з погляду «справжнього» марксизму? Яким має бути розуміння буття, щоб ми були здатні пояснити, з точки зору філософії марксизму, ту різноманітну суспільно-культурну емпірію, яку раптом побачили чи то зустріли?





Виявлення онтології суспільного: назад, до Маркса


Заглиблення у філософську теорію вимагає зворотного руху до реконструкції автентичних джерел. Вихід у світ у 60-х роках автентичної редакції окремо виданого І розділу «Німецької ідеології» та «З ранніх творів» К. Маркса, нової для радянських видань творів класиків, надає зовнішній поштовх, хоча й стимулювалося окресленими вище причинами. Порівняно з критичним переосмисленням марксистського доробку, в західній соціально-гуманітарній думці процес переосмислення-у-минуле відбувається з суттєвим запізненням на ціле покоління філософів. Проте варто говорити не про історичне відставання, а про інший набутий історичний досвід життя в суспільстві, яке намагаються будувати силоміць  —  за проектом комуністичної ідеології усуспільнення («обобществления»).

Цілеспрямована діяльність з будівництва «нового суспільства» тотально розповсюджується на всіх і підкріплюється видимими практичними успіхами повоєнної хвилі індустріалізації. Поширений на суспільство в цілому, досвід «будівництва нового світу» виводить на перший план філософії поняття діяльності разом із міркуваннями про універсальність такої чуттєво-предметної (перетворюючої) активності людини як найглибшого пояснювального принципу. На рівні теоретичних узагальнень, що долають історичні відмінності, джерелом нового натхнення для талановитих філософів є марксистське підкреслення безумовного пріоритету людської діяльності, що «реально» змінює дійсність, здійснюється. \76\

Явлена реалізація комуністичного проекту (1960-ті роки) висуває на перший план те, що намагаються здійснити у різний спосіб  —  ідеологічними, культурницькими, освітніми та соціально-економічними заходами: певну гомогенізацію структур життєсвіту і формування масового переживання «радянської спільності». Останнє ідеологічно тлумачиться як успіх усуспільнення виробництва та відносин між людьми (виникнення «новой исторической общности  —  советского народа»). Тому разом із поняттям діяльності увага дослідників зосереджується на «суспільному відношенні» як такому, на самому понятті «відношення». Поняття «відношення» в цей час серйозно досліджують логіки.

Професійній філософії залишається метафізичний шлях повернення adfontes  —  іти до кінця. Питання: в якому напрямку, куди рухатися до джерел? Адже йдеться про ті самі теоретико-методологічні рамки міркувань, які очевидно задані назавжди: марксистське критичне переосмислення відповідних положень філософії Геґеля. Остання залишається кінцевим притулком будь-якого метафізичного поруху думки в межах радянського марксизму.

Звернення до автентичних геґелівських джерел, за всієї своєї радянської зверхності та загальності, у 1960-ті й 1970-ті, якщо й не надавало відповідей на дражливі питання, попри те, поряд із діалектичними вправами розуму задавало метафізичну перспективу пошуків «дійсності» як такої. Адже, за Геґелем, пошуки відповіді на це питання, так само як і на інші фундаментальні питання  —  буття, відношення тощо,  —  це моменти самого буття, його діалектичного руху до «сутності» й «поняття». «Істиною буття є сутність». Дійсність є «моментом руху сутності», коли буття сущого (наявне буття) збігається зі своїм поняттям, «для-себе-буттям», тобто коли здійснюється «дійсне» розуміння того, що з абсолютною необхідністю має бути («поняття»). Дійсність є єдністю сутності й існування; абсолютна дійсність  —  це субстанція, «покладання того, що є в собі та для себе»; дійсність тоді збігається зі своєю сутністю, коли вона «є безпосередня тотожність внутрішнього і зовнішнього у відношенні»  (тут пунктирно згадано те в «Науці логіки» Геґеля, що дає змогу реконструювати схему мислення філософів, про яких ідеться).

«У своїй дійсності сутність людини є сукупністю (ансамблем) суспільних відносин»,  —  твердили тези дозволено-авторитетного учня Геґелевої діалектики  —  раннього Маркса: практичне здійснення людиною «свого поняття» є реалізацією своєї суспільної сутності. Внутрішнє, сутнісне у відношенні людей має бути тотожним зовнішній дійсності.

Аксіому марксистського прочитання попередніх філософських уявлень про «дійсність людини» точно цитує Евальд Ільєнков, один із найавторитетніших радянських філософів 60-х —  80-х років. Викриваючи «земну \77\ основу ідеалистичних ілюзій стосовно ідеального», Маркс і Енґельс писали: «Та сума продуктивних сил,  капиталів та соціальних форм спілкування, що її кожен індивід і кожне покоління застають як щось дане, є реальною основою того, що філософи уявляли собі у вигляді "субстанції" та у вигляді "сутності людини", що вони обожнювали і з чим боролися...» (цит. за: [Ильенков, 1962: т. 2, с. 219].

Дійсністю буття людини, згідно з граничним поняттям марксистської думки, є комунізм  —  кінцеве усуспільнення засобів виробництва, капіталів та соціальних форм спілкування, а також самої людини (універсально розвинена людина).  Схематичне рівняння марксизму: оскільки (соціальною) дійсністю є суспільна сутність людини, то все, що людина продукує, є, за визначенням, колективним (спів-буттєвим, якщо завгодно) за походженням, за своїм дійсним буттям. Саме тому будь-які результати людської діяльності за своїм джерелом є продуктами суспільними. Індивід має творчу здатність  —  продукувати значиму людську дійсність (споживчі вартості, в т. ч. речі культури та духовні цінності) у процесі праці лише тому, що в ньому «спрацьовує» його суспільна сутність як втілена у ньому (інтеріоризована) метафізично визначена сукупність  суспільних відносин  —  суспільна форма. Поняття суспільної форми є найчастішою та базовою характеристикою процесу праці та її продуктів у політико-економічних творах Маркса: «... Позаяк люди так чи інакше працюють одне на одного, їхня праця набуває тим самим суспільної форми» [Маркс, 1983: с. 81]. Своєрідне резюме людської діяльності.

Отже, несправедливо, коли те, що вироблено і створено лише завдяки нашій внутрішній, колективній сутності, привласнюється одноосібно, приватизується у неправильно побудованих відносинах людей, що виправдовується завдяки виникненню ілюзорної  ідеологічної свідомості. Все, що витворено, спродуковано будь-ким, починаючи від елементарних речей повсякденного життя і закінчуючи найвидатнішими витворами людського генія,  —  все це за своєю сутністю має останньою засадою суспільну взаємодію всіх нас і кожного разом, людство в цілому. Завдяки цьому джерелу продуктивності людей лише й можливе творення артефактів оточуючого світу людини, пізнання природних речей та технологічне використання сил природи. Комуністичне усуспільнення всього буття є лише справедливим поверненням людині її відчуженої сутності, отже, є істиною буття 1.



1 Цей схематичний виклад напрямку, в якому рухається Марксова думка від часу тезового визначення «дійсної» сутності людини, не слід сприймати як моралізаторський припис чи етичне твердження (див. дослідження цього питання: [Rawls, 2007: p. 319 — 374]). Лише аналіз поглядів Маркса щодо справедливості вимагав би такого аналізу фундаментальних філософських, політичних, публіцистичних та економічних творів класиків марксизму, який не дозволяли здійснювати ані наявні за часів \78\ радянського марксизму ідеологічні приписи, ані жорсткі рамки самої традиції такого типу філософування. Без публічного поширення академічної критики спадщини класиків, тобто без участі в обговоренні філософської спільноти немислимий будь-який проґрес у їх розумінні в перспективі сучасності. Джон Роулс, який спирається на ґрунтовну академічну традицію західної аналітики марксизму, так узагальнює свій аналіз окресленого тут питання: «Я приймаю твердження Маркса про те, що, коли ми відволікаємося від різних форм виробництва, які існували історично, ми маємо, вочевидь, визнати, що капітал та земля є продуктивними. Але, під кутом зору членів суспільства, якби вони були спроможні розглянути ці форми виробництва, то знайшли б лише одне релевантне соціальне джерело [власної продуктивності]  —  їхню об’єднану працю. Що власне турбувало їх  —  так це як мають бути зорганізовані соціальні та економічні інститути, щоби вони кооперувалися між собою на чесних підставах та використовували їхню спільну (combined) працю ефективно разом із силами природи у спосіб, щодо якого має вирішувати суспільство як ціле» [Rawls, 2007: p. 351].



З цього перегукування Маркса і Геґеля на рівні  —  підкреслимо ще раз  — філософської теорії виникає низка питань, на які саме намагався відповісти пізній радянський марксизм. Це питання: яким є поняття людини, його «для себе буття», його суб’єктивне; яка сутність діяльності, практики; яким є або має бути світ; що є буття? Одна з найглибших відповідей  —  у рамках радянської практики марксистської філософії  —  була надана Вадимом Івановим.





Винайдення «чистої суспільнісності»


Мені можуть закинути, що повторити засадничі формули геґелівської діалектики і марксизму, хоч би це були підозрілі для ідеологічно застиглих форм положення раннього Маркса  —  революціонера у світогляді,  —  не таке вже й велике філософське досягнення. Це не так. Сказати про них заново і в новому суспільному контексті було складно й важливо. Варто лише згадати тогочасну загальну академічну атмосферу у філософії.

Це, по-перше, хвилі втягування у заскорузлий марксистський дискурс, сказати б, найбезпечніших доробків західної філософської думки. Сюди можна віднести й повернення до автентичних творів німецької класичної філософії кінця XVIII  —  початку XIX сторіч, і так звану критику сучасної західної філософії. Ідеологічно нейтрально, до речі, було займатися теорією пізнання, методологією наукового пізнання. Адже ви мали справу з предметним полем здійснення людиною науки  —  пізнання, спрямованого на позалюдську (позакласову також) реальність, природу. Займаючись цим, навіть майже безпосередньо переказуючи напівмарксистською мовою важливі положення західного позитивізму та постпозитивістських шкіл XX століття, можна було не дуже турбуватися щодо звинувачень з боку ідеологічних контролерів. Не слід забувати, що радянський марксизм у \79\ свій спосіб культивував «науковість» («науковий матеріалізм», «науковий комунізм» тощо), оскільки зберігав родинні зв’язки із класичною німецькою філософією, яка після Канта і Фіхте  культивувала традицію Wissenschaftlehre (згадаймо наголос Геґеля на «науці» логіки, «науці» про явища духу), та загальну спрямованість на наукове світобачення модерної філософії. Розквіт радянської науки та «важкої» індустріальної технології, особливо з початку 1960-х років, стимулював виникнення негласного ідеологічного дозволу на розвиток філософських досліджень наукового знання, пізнання, історії науки тощо. Хоча й тут були свої «підводні камені», але не такі небезпечні, як для тих філософів, предметним горизонтом яких були суспільство, культура, людина.

У цій атмосфері повернення до метафізичних джерел власної традиції  —  марксизму  —  потребувало розуміння завдань філософії, відданості їй, сміливості думки, коли багато інших вроздріб торгувало смислом.

Вадим Іванов протиставив усьому цьому відстоювання послідовної метафізичної позиції. Її суть зводилася до наполегливої постановки питання про людину в її марксистських, філософських формулюваннях. Що таке людина (якою є природа людини)? Що робить її людиною? Яка її сутність? Що відрізняє людину від нелюдини, наприклад, антропоїдів?  —  частина питань і пошуків дефініції людини, що їх традиційно відносять до розділу філософської антропології. Якщо людина (її сутність  —  згідно із прийнятою марксистською традицією) є визначеною, тобто є особливим існуванням, буттям, то в чому ця особливість полягає? Що з цього випливає для самої людини, а також для світу, який породжує людину? Крім того, за всіма цими останніми запитаннями стоїть питання про саму філософію, розуміння її завдань та методу.

Відповіді Іванова такі. Історичний початок людини, отже, людської історії, є «позачасовою особливістю», яка визначає критерії людськості. «Позачасовість» тут означає, що не існує способів віднайти в емпіричному світі, наприклад, методами антропологічних досліджень, залишків приматів-антропоїдів та «перших людей», віднайти фізіологічно явлений «місток» між «ще» антропоїдом і «вже» людиною. Місток еволюції між «ще нелюдиною» і «вже людиною» не існує у вигляді фізичних слідів поступової тілесно-органічної еволюції, які можна було б відшукати у фізичних залишках під час антропологічних розкопок. «Людина входить у світ нечутно», оскільки те, що є людиною, її сутністю  —  мета-, поза-фізично. Так само, як не існує і не може існувати наукових методів дослідження становлення  —  розвитку, якщо завгодно, людини як саме людини в історії. Це означає, формулює Іванов свої philosophia principia, що ми маємо припустити, що differentia specifica людини мусить бути практично всеосяжною, «наскрізною» рисою цілого історичного буття людини, яка є «моментом усталеності» \80\ і лише так або так являє себе у подіях та діях людей [Иванов, 1977: с. 39].

Після цього для філософа вже не потрібні зайві коментарі: вся решта  — лише розвиток цього апріорі людини та історії, яке покладено в основу. Людина виникає раз і назавжди (для власної історії, яка, вочевидь, зачіпає весь світ). Вона виникає як позачасове, позаемпіричне буття. Історичні явища й окремі індивіди є одиничними уособленнями цього всезагального «абсолютного начала», яке є «квінтесенцією загальнолюдського», «фокусом самосвідомості» людських поколінь, що замінюють одне одного [Иванов, 1977: с. 40].

Вадим Іванов міркує у традиції так званого діяльнісного підходу. Чуттєво-предметна діяльність є тигелем, у якому людське всезагальне перетворюється на створений людиною предметний світ, і навпаки. Тобто специфіка людської природи  —  всезагальності  —  є перетворююча активність як така, «всезагальна сила творення», «суб’єктивна основа практичної творчості» [Иванов, 1977: с. 58]. Вона існує лише у предметно-практичному перетворенні навколишнього світу, в актах практики. Отже, тепер можна говорити про так зрозумілу практичну діяльність як про «всезагальне сутнісне визначення людини, субстанцію її суспільного буття» [Иванов, 1977: с. 59].

Звідки береться сама «активність», всепроникаюча абсолютність діяльності, яка «всюдисуща у просторі її [людини] активності, а її межі видні або як предметний світ, на який вона спрямовується, або як... реальність, що виходить за межі діяльності та поля зору людини?» [Иванов, 1977: с. 66]. До Маркса «дійсний реальний еквівалент цього сутнісного визначення [діяльності] так і не був знайдений. Це вдалося зробити лише Марксу, який довів, що родовий, загальний характер людини та її діяльності має своїм дійсним джерелом та еквівалентом суспільнісність відношення людини до світу» [Иванов, 1977: с. 68].

Все інше у Вадима Іванова  —  лише інструментальний розвиток талановитим філософом, з тієї чи тієї  —  суб’єктивної чи зовнішньої  —  причини ув’язненого у необізнаності з історичними та, особливо, із сучасними йому критичними інтерпретаціями марксистської філософії у паралельному світі західної думки.

Проте прислухаймося до його інтерпретацій знайденого суспільного апріорі. «Суспільнісність не можна звести до якоїсь духовної субстанції або лише до тілесних відносин індивідів, оскільки власну тілесність останні завжди залишають при собі  —  вона володіє власним "тілом" у вигляді "реальної" колективності, яка постійно відновлюється та закріплюється екзотерично, у "предметному бутті промисловості"... Свідомість є інтеріоризована форма колективності, суспільнісності, і з цього боку виявляється, що \81\ безсвідома практика так само неможлива, як і непрактична свідомість»,  — все це моменти єдиного [Иванов, 1977: с. 85].

Говорячи про суспільне апріорі, сформульоване Івановим, я нав’язую його мові непритаманну термінологію. Втім, це є суттю, квінтесенцією його думки. Він раз за разом намагається вказати на той факт, що ми мусимо припустити суспільнісність як останню засаду марксистського, а отже, філософського розуміння людини та світу людини. Іванов намагається реконструювати та зрозуміти у контексті свого часу марксистське формулювання синтетичних засад людського у людини, так само як, дозволю собі це порівняння, Кант викарбовує трансцендентальний арґумент  —  вводить поняття позаемпіричних засад для пояснення здатності людини виходити за межі власного, завжди обмеженого досвіду до простору синтетичних універсальних істин. «... Суспільнісність не тотожна сумі (і навіть системі  —  сперечається Іванов із так званим системним підходом до культури в радянській філософії) історично самодиференційованих людських функцій у рамках певного суспільства... Суспільнісність вселюдська, неминуща, загальноісторична... становить внутрішню сутність природи, ...виключну якість людини... Суспільнісність є тим, що робить індивіда і людство суб’єктом відношення до світу... вона являє собою діяльність як таку» [Иванов, 1977: с. 87].

Іванов ориґінально для середовища талановитих радянських філософів вибудовує з наявного матеріалу  —  поверненням до самого Маркса й за допомоги напрацьованого у повоєнному марксизмі його колеґами-сучасниками, і особливо Евальдом Ільєнковим,  —  філософію, метафізика якої спирається на припущення суспільнісності як особливого буття людини  — останньої засади її смислотворчості та предметних відносин у світі.





Нове поняття досвіду


Незважаючи на те, що Вадим Іванов пояснював синтезуючу роль суспільнісності у звичній для того часу термінології суб’єктно-об’єктного відношення (у перетворювальній діяльності людини), проте він виходить за межі того, що можна назвати гносеологізацією філософії. Західний, впливовий у тому числі і в радянській філософії 60 — 80-х років логічний позитивізм, а потім і постпозитивізм, живив у пізній радянській теорії пізнання неокантіанську настанову на розуміння відносин людини і світу як пізнавального типу дилеми  —  знаючий суб’єкт як носій всезагального vs об’єкт пізнання, тобто частина предметного світу, яка може бути пізнаною через наукове пояснення. У свою чергу, діяльність завжди, у тому числі за ідеологічною інерцією, інтерпретувалася у марксистській філософії тих самих 60 — 80-х років як спосіб предметно-практичного перетворення світу як об’єкта суб’єктом, тобто абстракцією колективного \82\ суспільного активізму. Розроблялися різні за якістю та науковим значенням уявлення про структуру діяльності, атрибутивні їй  —  цілепокладання (раціональність), творчість, антропогенні якості.

Звертаючись до суспільнісності людського буття, Іванов наштовхується на питання її онтології, тобто того, як і в яких вимірах існує суспільнісність як така. Зрозуміло, що тілесно вона являє себе у предметному світі, у світі культурних явищ і дій та вчинків людей. Але як вона існує «для себе», для людини?

Суспільнісність як сутність діяльності в тлумаченні Вадима Іванова має традиційні дві сторони  —  внутрішню (суб’єктивний полюс загального  —  свідомості, знання тощо) та зовнішню  —  суспільний світ і світ культури. Найпростіше, з огляду на існуючу традицію, було сказати, що вона як всезагальне існує у вигляді пізнавальної здібності, певного трансцендентального суб’єкта, свідомості, яка самопізнає та самознає себе (тобто самосвідомості).

Суб’єкт, якщо нам самостійно спробувати узагальнити його класичні визначення, які увійшли в марксизм, розглядається, по-перше, як висхідна інстанція діяльності, яка здатна самоініціювати всі можливі дії. По-друге, суб’єкт лише тоді може розглядатися як самоініціююча інстанція, caus asui, коли остання присутня в кожному моменті діяльності, тобто має субстанціальні ознаки. По-третє, у кінцевому рахунку, суб’єкт  —  це той або те, що здатне повністю контролювати не лише поточний перебіг діяльності, а й бути відповідальним (не в моральному сенсі) за її найвіддаленіші наслідки. Виникає образ панівної інстанції  —  суб’єкта, яка протиставляється світу  — об’єкту, на який спрямована її діяльнісна ініціативність. Інакше кажучи, розуміння суб’єкта, навіть якщо йшлося про суспільну реальність, гносеологізувалося, повторюючи природничо-наукову установку пізнання. Тому підстави, на яких суб’єкт відноситься до світу, опановує його тощо, інтерпретувалися в термінах знання  —  у перспективі реґулятивного для марксистської ідеології ідеалу наукового знання. Часто-густо філософи, відомі на теренах України, некритично поділяли цю точку зору, інколи підкріплюючи це цитуванням раннього Маркса (між іншим, поза дійсним контекстом його висловлювання): «єдиний акт свідомості є знання». Гносеологізм, який культивувався марксистською філософією, увійшов у спосіб думання, а в деяких застарілих випадках спрацьовує й до сьогодні, наприклад, коли намагаються інтерпретувати феномени культури як ментальні сущі  —  цінності, архетипи тощо.

Розвиваючи своє суспільне апріорі, Іванов щасливо обминає цю небезпеку, спираючись на тиск очевидностей (і теоретичних досліджень діяльності у представників радянської психологічної школи Виготського, Рубінштейна, Леонтьєва та їх послідовників). «Суб’єкт знаходиться в центрі багатьох предметно-специфічних діяльностей,  —  у них, а не в якійсь \83\ абстрактній активності відбувається його дійсне життя. Але разом із тим, він не може дозволити собі загубитися у цій багатоманітній череді [подій], мусить піднятися над нею, не ототожнюючись із предметами діяльності, а лише перебуваючи в них» [Иванов, 1977: с. 136]. Це перебування в подіях життя не є лише вихід у пізнавальний простір всезагального, не є становлення лише суб’єктом пізнання та знання 2. Це своєрідне пізнання разом з опануванням всієї життєвої конкретності досвіду. Іванов уперше в рамках радянської філософії вводить та аналізує поняття досвіду: суб’єкт є суб’єктом досвіду. Досвід же за своєю функцією, що вній зосереджена його дійсна специфіка, є нерефлексивним [Иванов, 1977: с. 143].

Відмінність легко відчути за допомоги самого Іванова. Пізнавальна рефлексія має відрізнятися системністю, послідовністю, доказовістю. Досвід, сказати б, черпає із всього життя, тому він не має системи та причиннісної обґрунтованості так, як це має знання. Тому він не потребує доведень: досвід неспростовний. Знання  —  конструктивне; досвід  —  вільний від логічної конструкції. Знання  —  істинне чи хибне, оскільки дає або не дає можливість оперувати предметами; досвід  —  практичний, він не істинний, він  —  цінний. Знання  —  ми знаємо; досвід  —  проживаємо та можемо відчувати. Знання творить суб’єкта; досвід  —  особистість. Досвід здатний узагальнювати у мудрість; пізнання  —  у знання.

Пізнання, що спирається на досвід, є особливою формою пізнання  — розумінням  —  інтерпретацією культурних смислів або «смислового поля культури», яку треба осягнути [Иванов, 1977: с. 155]. Це означає, що поза об’єктивно-науковими діями (пошуку, датування, дешифрування текстів тощо) існує «інтерсуб’єктивний план, тобто відношення... співпричетності... що дає змогу досліднику ... ввійти в атмосферу минулої культури» (там само). Це майже все, що можна знайти у Іванова у, сказати б, «напрямі до філософської герменевтики». Але це, принаймні, наштовхує на такий шлях. (Цікаво, що, аналізуючи досвід, Іванов, не знаючи праць Ґадамера, близький останньому в деяких пунктах пояснення, наприклад, як саме виникає досвід з повторів досвіду.)

Варто уявляти, в якому філософському контексті все це було сформульовано. Щоправда, цей «герменевтичний» здобуток був, як ми спробуємо довести нижче, випадковим як для цілого контексту пізнього радянського марксизму, так і для вектора думки Вадима Іванова, незалежно від його талановитих знахідок.



2  Згадаймо тлумачення «життя» у Ніцше з боку Томаса Манна як своєрідний вихід «над» безпосередністю переживання, який водночас залишається самим переживанням, тим, хто переживає: «Адже в людині природа і життя переростають самих себе... й дістають дух, а дух є критичне судження життя про самого себе» [Манн, 1960: т. 10, с. 371]. \84\



Якщо філософія  —  це не тільки певний тип знання, а й досвід і буття людини, то, вочевидь, його не набереш лише з текстів, розмов про прочитані тексти та продукування своїх інтерпретацій тих текстів. Те розуміння, завдяки якому існує філософія, виникає тут і тепер; воно є своєрідним резюме das Da нашого життя в нашому світі, як би хто його («свій світ») не розумів. І філософський досвід передається через життя, додаючи до фізики книг метафізику переростання самого себе  —  філософський талант, яким, безперечно, володів український Іванов з Ніжина.





Втрачені можливості?


З погляду філософських обширів, що книжно відкрилися на сьогодні й лише поступово співвідносяться нами з власним суспільним та особистим досвідом, набуваючи розуміння, можна і слід порушити питання втрачених можливостей: як саме та наскільки  —  на глибину чи висоту яких джерел  —  їх втрачено.

Провідні інтерпретації поняття суспільної сутності людини в радянській філософії 1960 — 1980-х років мали очевидно нереалістичний характер. Ми вже згадували, що марксистське поняття справедливості як теоретичноумовної рівності всіх давало наочний збій у його співставленні з суспільною реальністю пізньої радянщини. Втім, цей ідеологізований погляд, немовби в завтрашній новий світ, на філософську перевірку виявляється насправді лише новим виданням образу людської сутності, буття, часів класичної західноєвропейської метафізики. Спробуймо звернути увагу лише на дві принципові характеристики цього образу  —  його онтологічні модальності та внутрішню структуру. Мається на гадці, по-перше, у який спосіб філософія інтерпретує існування того, що приймається як суспільнісність або ідеальне як такі. По-друге, йдеться про своєрідну якість такого існування: його змістовне наповнення, а отже, його можливу структуру. Для скорочення ми скористаємося відомими в сучасній філософській думці критичними поглядами на класичні аналоги зазначених марксистських побудов.

Найбільш лапідарно відповідь на перше питання можна було б дати шляхом аналогії з критикою Едмундом Гуссерлем картезіанського бачення буття cogito. Ми сподіваємося, що подібна вікова дуга співставлення зазначених вище метафізичних, по суті, понять радянського марксизму з поняттям ego cogito, що лежить в основі традиції трансцендентального міркування в новоєвропейській філософії, не викличе особливих нарікань з боку колеґ. Щоб відвести хоча б частину таких, вкажемо лише на прямі «дозволи» проводити подібні паралелі з боку «класиків» філософії радянського марксизму. Наприклад, Евальд Ільєнков, формулюючи основні положення теорії ідеального, яка набула парадигмального значення (й почасти зберігає його в російському філософському дискурсі до сьогодні), протиставляє власну, «дійсно марксистську» \85\ концепцію ідеального чомусь «містично невловимому»: це  —  «чи то "переживання" неопозитивістів, чи то "екзистенція" екзистенціалістів, чи то інтуїтивно схоплювана безтілесно-містична "ейдетична сутність" Гуссерля та подібних до нього» [Ильенков, 1962: т. 2, с. 226]. Гуссерль точно вказує, що, коли Декарт зупиняється на відкритті ego cogito як останньої інстанції сумніву, в якій ми вже не можемо сумніватися, він немовби «зберігає певний маленький шматок світу, як щось єдине безсумнівне для такого, що міркує по-філософськи, Я». Таким чином, Декарт вірить, що можливо, спираючись на цей збережений шматок дійсного буття, за допомоги дедукції розкрити поступово й усі інші рештки світу. На жаль, ставить свій діагноз Гуссерль, Декарт «здійснює непомітний, але фатальний поворот, який перетворює ego у substantia cogitans, в окремий людський mens sive animus [свідомість, або душа] та в окрему ланку умовиводів за принципом каузальності» [Гуссерль, 1998]. Для Декарта наукова об’єктивність стає кінцевою засадою будь-якої об’єктивності та універсальності досвіду. Коротко кажучи, завершує Гуссерль, «він став батьком абсурдного трансцендентального реалізму» [Гуссерль, 1998: §10].

На відміну від несвідомого «фатального повороту» класичної європейської філософії самосвідомості, радянський марксизм цілком свідомо, і навіть з оптимізмом, погоджувався на субстанціалізацію того, що Маркс визначав як сутність людини та людського буття. Розуміння форм суспільної свідомості як ідеального відображення міжлюдських матеріальних відносин повторювало Геґелеву онтологію форм об’єктивного духу. Безстрашний теоретик ідеального у марксистській філософії, Евальд Ільєнков, прямо вказував на спінозизм марксизму в тому, що стосувалося розуміння ідеального. Мислення, ідеальне є лише атрибутом єдиної субстанції, іншим і останнім атрибутом якої є матеріальність світу. Якщо правильно розуміти спінозівське поняття субстанції, підкреслював Ільєнков, то філософське causa sui, самодіюче начало, абсолютний суб’єкт треба інтерпретувати в термінах людської діяльності. Саме перетворююча речі та світ суспільна людська діяльність є субстанційною єдністю мислення і речей, ідеального, духовного і матеріального світів. «Це чудово розумів Спіноза. Встановивши, що мислення є діяльність мислячого тіла, що має справу з реальними тілами в реальному просторі, а зовсім не... з "концептами", він пов’язував "адекватні ідеї", що їх виражають слова мови, якраз з умінням, зі здатністю відтворювати в реальному просторі задану цими словами форму  —  геометричний контур  —  об’єкта цієї ідеї» [Ильенков, 1962: т. 2, с. 221] 3.



3 Я називаю автора цієї статті безстрашним із двох причин. По-перше, Евальд Ільєнков, справді, не побоюючись наслідків, брав на себе відповідальність за метафізичні новаційні пошуки у радянській філософії. По-друге, треба було не мати остраху критичного сумніву щодо своєї марксистської послідовності, щоб, не вагаючись, звертатися до інтерпретації класичних філософських джерел через голови сучасних йому великих мислителів XX століття. \86\



Нам важливо тут лише встановити фатальну ідеологічність такого кшталту інтерпретації ідеального, яка лише іншими словами висловлює те, що має на увазі Іванов, говорячи про суб’єктивний полюс суспільнісності.

І Ільєнков, і Іванов, як і багато інших, менш відомих радянських філософів, не давали собі самокритичного звіту, що вони малюють метафізичний образ суцільно гомогенного, однорідного та позачасового  —  апріорного  —  джерела людського буття. Як уже існуюча  —  «у своїй дійсності»  — суспільна сутність людини вже здійснилася у філософії. Вона вже є у найсправедливішій теорії, а отже, є й у дійсності, культурі, хоч як би останні не збігалися в цей момент з їх теоретичним виглядом. Але дійсно фатальним для марксистської метафізики був не абстрактний, типово просвітницький оптимізм гонитви за апріорним ідеалом. Найфатальнішим для неї було те, що з цією філософською сутністю працювали як з довершеною реальністю, як з певною об’єктивністю, конґруентною матеріальним сутностям оточуючого світу.

Знову-таки, схематизуючи, можна дослідити, як цю реальність «суспільнісності» або «ідеального» намагалися формувати, скажімо, пропаґуючи образ універсально розвинутої людини та відповідних освітянських, психологічних та педагогічних засобів її виоформлення. Отже, йшлося про її розуміння, в кінцевому рахунку, у термінах каузальності, хоча й інтерпретованою в рамках діалектики свободи та необхідності. Сутність світу людини в радянському марксизмі являла собою реальність, на яку можна і треба було впливати як на сукупність речей завдяки науково пізнаній закономірності.

Головна теоретична небезпека цього філософського доробку полягала в його принциповій нездатності тематизувати ту сферу людського буття, яка в філософії описується поняттям життєвого світу. Для порівняння: щоб зробити відкриття «життєвого світу», Гуссерлеві високого періоду його творчості було необхідно сформулювати розуміння смислоутворювальної єдності самосвідомості (аподиктичного Я  —  кореляту будь-якої об’єктивності та універсальності досвіду) як, сказати б, межової трансцендентальності, полюсу всього смислоутворення, який сам принципово не тематизується в якості жодної реальності. Лише на цьому тлі стає можливим включити в обрії рефлексивного досвіду справді сучасної філософії те, що Гуссерль називав повною конкретністю трансцендентального смислу світу, «завдяки якій останній являє собою постійно існуючий для всіх нас життєвий світ» [Гуссерль, 1998: § 10].

Колись у приватній розмові М. Мамардашвілі провів цікаву для нашої теми паралель між філософськими побудовами Геґеля та Канта. Він зауважив, що, на відміну від геґелівської системи, критична філософія є принципово антиідеологічною. Очевидно, що Мамардашвілі мав на увазі саме \87\ такий спосіб трансцендентальної арґументації, розвинутий Кантом, за якого будь-яка субстанціалізація ідеального полюсу людського буття була принципово неможлива, адже у засновника філософської критики суб’єктивність, конститутивна для людського досвіду, знаходиться за предметними межами досвіду, має характеристики речі-у-собі. І, навпаки, Геґелева субстанціалізація духовного сприяла його філософсько-ідеологічній дедукції, скажімо, необхідності просвітлено-монархічного устрою.

Очевидно, що й на рівні філософської теорії марксизму такий фатальний поворот відкривав зелене світло практиці ідеологічної пропаґанди. Реальність, виправдана теорією, відсталою від її століття, збігалася із завданнями потужної ідеологічної машинерії  —  від радянської кіно- та літературної індустрії до безпосередньої ідеологічної пропаґанди в освіті, через медіа тощо, у нав’язуванні образу народної, національно-культурної, освітньої всезагальності «радянського народу». Ідеологічна практика цієї метафізичної абстракції тягнула за собою повсякденне забуття особистісної та етнокультурної особливості й унікальності людського буття. Крім усього іншого, субстанціалізація людської суб’єктивності етично обґрунтовувала можливість оперувати з людиною як з предметом пропаґанди та світоглядних маніпуляцій. Звідси  —  масове й абсолютно імморальне, з іншої точки зору, нехтування життям людських «одиниць».

По-друге, ця «справжня реальність» суспільнісності розумілася у вигляді однорідної, гомогенної буттєвої засади людського співжиття. Для її характеристики цілком достатньо кількох визначень поняття «поняття» з боку Геґеля: «поняття ж є абсолютна єдність буття і рефлексії» [Гегель, 1972: с. 10], або: «субстанція, вивільнена в якості поняття» [Гегель, 1972: с. 15]. Йдеться про таку всезагальну духовну (для-себе) реальність, яка, водночас, є максимально рефлексивною: «прозора для самої собі ясність», у якій зникає «взаємна непроникність» сущих («субстанцій») [Гегель, 1972: с. 15]. Зі всіх можливих інтерпретацій, які містяться в цих Геґелевих визначеннях, оберемо лише одну: образ всезагальності, яка є прозорою для себе, для власного саморозуміння, яка подолала взаємну непроникненність тих частин, які вона охоплює.

Заснований на тих самих не подоланих марксизмом теоретичних засадах образ «всезагальної суспільнісності», який пропонували і Іванов, і Ільєнков (у понятті ідеального), містив у собі аналогічну перспективу розуміння людської спільноти. Остання з самого початку інтерпретувалася в термінах засадничої єдності її особливих явищ та визначень, єдності, яка на рівні ідеологічної машини пропаґувалася всіма можливими спобами: як «единый советский народ», етнонаціональна і культурна єдність («социалистическая по форме, национальная по содержанию» тощо). Радянський марксизм насильницьки втілював її не стільки задля створення, говорячи \88\ словами Габермаса, «ідеально сприятливих умов для комунікативності» [Габермас, 2000: с. 21], скільки шляхом ідеологічної імітації соціальної єдності населення.

На цьому шляху теоретики марксистської філософії й гадки не мали, що вони обґрунтовували метафізичну залізну завісу для іманентної рецепції досягнень сучасної їм західної філософської думки. Метафізика радянського марксизму створила своєрідну теоретичну стіну, важку для руйнації шляхом послідовної філософської критики на відміну від Берлінської стіни, яка була розібрана, у тому числі на сувеніри, демократичним натовпом за лічені дні та години. У вітчизняному інтелектуальному просторі поки що все робиться навпаки  —  спочатку сувеніри. Не важко, піддаючись масовому галасу, що завжди супроводжує історичні зміни, розшматувати ворожу ідеологію марксизму на подарунки  —  як на потребу новим міфотворцям, так і для притлумлення власного філософського сумління. Втім, його метафізична стіна таки залишається нерозібраною. Її теоретична руйнація шляхом критики була б (і залишається) потрібною для того, щоб ввести в філософський обіг теоретичний образ людського буття, яке принципово є неоднозначним, конечним, буттям-можливістю, буттям людиниособистості, людини-культури, буттям не у позачасовому світі насильницького  ідеалу, але в цьому-світі-буттям. Вона потрібна для більш адекватного сучасності розуміння метафізики людської спільності як апріорі можливої комунікації різних людей, соціальних груп та життєвих світів, комунікації, у результаті якої виникає публічність відкритого суспільства.




* * *


Йдучи шляхом тлумачення суспільнісності як марксистського суспільно-навантаженого поняття, можна, насмілимося стверджувати ми, провести осмислені та допоміжні паралелі з філософією апріорі комунікації К.-О. Апеля, концепцією трансцендентального інтересу О. Гьофе; продуктивно, здається, було б співставити суспільнісність із поняттям публічності Ю. Габермаса, який спирається на раннього Маркса в його проблематизації.

Все це, принаймні, створило би контрастне тло для нашого, тут і тепер, розуміння того, що було втрачено пізнім радянським марксизмом, для схоплення внутрішньої розвиненої у собі структури суспільнісності, притаманної суспільствам із просуванням прав людини, свободи слова. Це було б потрібно для визначення історично-висхідного пункту в суперечливому творенні людської інформаційної спільності доби Інтернету та ґлобалізації.

Без цього навряд чи можна зрозуміти та прояснити відмінності (інколи принципові) політичної традиції спільноти, яка складається на наших очах та за нашої участі, від західної традиції демократії, незважаючи на використання тих самих загальних понять та гасел. \89\

Співставлення вітчизняного «справжнього» доробку радянського марксизму із західними філософськими школами важливе не лише для справжнього розуміння теоретичних підвалин сучасної практичної філософії  —  філософії права,  політики, етики, культури. Це було б також значимим і для творення тяглості вітчизняної філософської нарації  —  для відтворення традиції самостійного думання на власному ґрунті.











ЛІТЕРАТУРА


Габермас Ю. Структурні перетворення у сфері відкритості. Дослідження категорії громадянське суспільство.  —  Львів, 2000.

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. Субъективная логика или учение о понятии.  —  М., 1972.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. §10.  —  СПб., 1998.

Джилас М. Лицо тоталитаризма.  —  М., 1992.

Иванов В.П. Человеческая деятельность  —  Познание  —  Искусство.  —  К., 1977.

Ильенков Э. Идеальное // Философская энциклопедия. —  М., 1962.  —  Т. 2.

Манн T. Философия Ницше в свете нашего опыта // Манн Т. Собрание сочинений.  —  М., 1960.  —  Т. 10.

Маркс К. Капитал. Т. 1. Критика политической экономии.  —  М., 1983.

Межуев В.М. Культура и история.  —  М., 1977.

Rawls J.  Lectures on the History of Political Philosophy.  —  Cambridge; L., 2007.






Євген Бистрицький  —  доктор філософських наук, з 1989 року завідувач відділу філософії культури, етики та естетики Інституту філософії ім. Г. С. Сковороди НАНУ, виконавчий директор Міжнародного фонду «Відродження». Царина наукових інтересів  —  теорія філо­софії та філософська герменевтика, теорія пізнання, філософія культури, політична філософія.



За виданням:

Є. Бистрицький. Метафізика пізнього радянського марксизму: філософська теорія та її втрати // Філософська думка. — 2009. — №3. — С.71-89.









Повернутися до головної сторінки