Є. Бистрицький. Насилля, ідентичність і комунікація // Філософська думка. — 2019. — № 2. — С. 55-61.

Головна





Євген БИСТРИЦЬКИЙ

НАСИЛЛЯ, ІДЕНТИЧНІСТЬ І КОМУНІКАЦІЯ



У своєму виступі, щоб не занурюватися в перелік тем та ідей експоненційно збільшуваного числа розвідок щодо насильства, які мають переважно емпірично-описовий характер, я переважно спиратимусь на есе Ганни Арендт «Про насильство» 1.

Виступ матиме три частини. Спочатку я спробую окреслити засади новітнього філософського розуміння міжлюдського, соціального насильства, що є, зазвичай, тавтологією, оскільки насильство як таке існує лише у світі людини. Це, по-друге, має привести нас до необхідності включити у міркування про феномен насильства той досвід насильства, який ми переживаємо сьогодні, тут і тепер, який зв’язаний з нашим переживанням ідентичності. Я особливо наголошую, що соціально-політичний і культурний досвід переживання та відстоювання національної ідентичності в сьогоднішній Україні, можливо, як ніде більше в Європі, дає підстави для його філософського узагальнення. Ми можемо спостерігати апеляцію до національної ідентичності та необхідності її захисту проти нівелюючих процесів ґлобалізації у внутрішній та зовнішній політиці не тільки західних країн. Особливо це стосується аґресивної політики насильства, яка виправдовується необхідністю захисту ідентичності власної та інших спільнот всередині та ззовні країни як безумовного права на суверенне культурне життя. Ці спостереження, по-третє, приводять нас до теми особливості міжкультурної комунікації за нашої доби військових конфліктів в підґрунті яких лежить гібрид масового фізичного та інформаційного насилля.



1 Arendt, H. (1970). On Violence. San Diego, New York, London: A Harvest Book, Harcourt Brace & Company.



Насилля як атрибут політичної влади. Есе Арендт написане як осмислення подій революції 1986 року, що відбувалася у Франції, але вплинула і на студентські протестні виступи у сусідніх європейських країнах. Осердям міркувань автора є феномен молодіжно-студентського масового опору та повстання проти моралі та моральнісності (Sittlichkeit), буржуазного способу життя та буржуазної культури — проти буржуазного етосу в цілому в його найрізноманітніших проявах. Ідеться про наймасовішу демонстрацію сили та готовності до фізичного насилля проти того, що сприймається протестуючими як універсальне моральне насилля. Тобто в центрі аналізу є, сказати б, феномен політики насилля у її історично найрозвинутішому на той час вигляді. Завдяки цьому Арендт вдається до критики попередніх філософських уявлень про насилля, й особливо це стосується безпосередніх учасників Паризької весни — Сартра та Нових Лівих.

Арендт відштовхується від загальних визначень сутності насильства, що у його крайніх проявах призводить до війни між народами. \56\ Це — біологізація людського «інстинкту домінації», психологічне пояснення «незрівнянного почуття насолоди» панування, коли інші стають інструментом чиєїсь волі. Цей перелік автор завершує згадкою класичної Клаузевіцевої дефініції війни як акту насилля задля примусу опонента діяти, як ти бажаєш, тобто задля влади людина над людиною.

Від самого початку Арендт критично переводить розгляд питання в політичну площину через аналіз поняття влади, атрибутом якої є функція насильства — уможливлення наказу і підкорення — у її соціально-політичному вимірі. Це приводить її до висновку про неправомірність ототожнення влади і сили, коли всю політику визначають як боротьбу за владу, кінцевим виявом якої є насилля — цитує вона одного з послідовників Макса Вебера. Сам Вебер у його праці «Політика як покликання» цілком погоджується з висловом Троцького про те, що кожна держава ґрунтується на насиллі.

На цьому тлі Арендт розгортає рішучу критику ототожнення політичної, державної влади і силового примусу, насилля як основи інституту влади в суспільстві. Її критика безпосередньо спрямована на бачення визвольної історичної та соціальної ролі насилля як знаряддя досягнення свободи. Сартр, наприклад, говорить про «лють несамовитого бунту» проти наявної, буржуазної, культури в ім’я звільнення від будь-яких практик насилля над людиною, притаманних останній. Цій старій буржуазній культурі має протистояти моральний ентузіазм відкритої непокори владі та чинним суспільним нормам. Його гасло: «Соціальна революція або буде моральною, або її не буде». В обох випадках — насилля влади та насилля, спрямованого проти насильницької влади, — йдеться про ототожнення влади і сили, насильства, яке, буцімто, здатне змінювати владу.

Для нас важливо вказати на головні висновки, які вона робить, узагальнюючи цей новітній двосторонній досвід масового насилля — сприйняття його як морального насилля та боротьби проти цього через масове насилля непідкорення. Арендт простежує суголосні з її підходом міркування класиків, які свідчать про іншу, ніж насилля, основу влади. Афінське місто-держава в підґрунті центральної влади мало конституційне положення про рівність прав громадян; римляни говорили про civitas (громадян, зв’язаних між собою законом, який надає їм права і вимагає виконання обов’язків) та potestas populi. У новітніх авторів ідеться про громадську думку як основу леґітимності влади, про верховенство більшості, яке леґітимує владу не тільки в демократіях, а й у монархіях (Жувенель), про силу громадської думки, тобто владу уряду, яка залежить від числа тих, хто асоціює себе з нею (Монтеск’є).

Отже, підкреслює Арендт, влада завжди потребує кількості, ніколи не є індивідуальною властивістю. Влада належить групі та існує доти, доки група тримається разом. Тому влада спирається також на авторитет, тобто незапитуване визнання громадянами. Водночас насилля може здійснюватися \57\ без усіх цих перелічених вище властивостей і потребує тільки індивідуальних імплементаторів. У цьому сенсі насилля — дещо суто інструментальне. «Феноменологічно, воно близьке до (фізичної, природної) сили, оскільки імплементатори насилля» є знаряддями, що їх «використовують з метою збільшення природної сили до тих пір, поки… вони не зможуть замістити її», тобто заступити владу. Попри те, в організованих спільнотах влада, робить висновок Арендт, потребує колективного визнання, тобто інституціалізованої сили 2.

Для Арендт ліберальна представницька демократія є орієнтиром щодо способів громадського визнання влади як інституціалізованої сили. З цієї позиції вона критично розглядає різні прояви масових протестних та насильницьких дій. Арендт звертає особливу увагу, по-перше, на надмірне розростання бюрократичних інститутів урядування, що спричиняє бюрократизацію публічного життя: чим більше його бюрократизація, тим більше тяжіння до насильства. У «повністю розвинутій бюрократії не залишається жодного, до кого можна звернутися, кому можна висловити скаргу, хто являє собою тиск з боку влади» 3. По-друге, йдеться про спротив етнічних меншин — про соціальні безлади внаслідок повстання «чорного руху», повстання ґетто у США як протест проти прихованого расизму.



2 Див.: Arendt, H. (1970). On Violance (p. 46). San Diego, New York, London: A Harvest Book, Harcourt Brace & Company.

3 Див.: Ibidem, p. 81.



Таким чином, насилля є атрибутом влади лише завдяки його соціально-політичній інституціалізації. Джерело та засади насилля не можна ототожнювати із самим насиллям як суто інструментом природно-історичної дії сили. Вони виходять за межі різного роду реїфікацій феномену насилля у його біологізаторсько-органіцистській інтерпретації чи навіть у разі редукції його до поведінкової психології. Не випадково Арендт завершує есе зверненням до прикладів новітнього насилля — до «нового бренду націоналізму», який, найімовірніше, вказує на поширення світом наростання ресентименту меншин проти (демократичної) «більшості» як такої.

Арендтова концепція насилля не долає остаточно рамок традиційного розуміння насильства як прояву політичних відносин, побудови системи політичних інститутів. Вона зв’язує його джерело з недоліками форм масової політичної участі громадян в демократичному урядуванні. Вона вважає, що сепаратизм націоналістичних рухів можна подолати вдосконаленням форм останнього, і вказує на демократичний федеральний устрій за прикладом Сполучених Штатів як розв’язання питання про прояви сепаратизму (в Шотландії та Уельсі, Бретані та Провансі). Втім, апеляція Арендт до рівня поліпшення інститутів, соціально-політичної системи, не спроможна пояснити сьогоднішні національні рухи за самостійність у рамках навіть найрозвинутіших демократій (Канади, Іспанії тощо). Так само її \58\ бачення не пояснює ґлобальне зрушення новітніх демократій в бік захисту «національного».

Ідентичність і екзистенційне насилля. У сучасній філософській літературі (Ж.-Л. Нансі, Р. Еспозіто та ін.) порушується питання про те, що робить ту чи ту спільноту спільною. Арендт, подібно до інших філософів, приймає за очевидне відповідь, що це, мовляв, спільний інтерес представників групи, яка леґітимує владу та її силові дії. Втім, коли йдеться про спільність великих груп — Арендт говорить про політичну великість (bigness) та про національну державу — виникає закономірне питання про передумови усвідомлення людьми спільноти їхньої дійсної спільності. Тобто йдеться про віднесення індивідом себе до цілого тієї чи тієї спільноти або про засади ідентичності. На це питання спробував відповісти Бенедикт Андерсон. Він спостережливо зазначив, що ми відносимо себе до національної спільноти як до завершеного цілого, хоча не здатні у власному житті фактично мати стосунки з переважною більшістю співвітчизників. Ще більше особливості сприйняття цього цілого як спільної реальності проступають у разі уявлення її історичної тяглості. Мірою заглиблення в минуле наша «ми-ідентичність» вочевидь втрачає ознаки дійсності, яка може бути перевірена емпірично. І втім, ми розуміємо спільноту, зокрема велику, як певну уявлену реальність, до якої ми належимо. Отже, якщо говорити в термінах єдності колективних інтересів, особливо національних інтересів, то наша політична спільність у кінцевому підсумку ґрунтується на позаполітичному уявленні спільності. Те переживання своєї належності чи підтримка нами «більшості», рівно як і та єднальна суспільна думка, які леґітимують право влади на насильство (або громадянське право на протести проти влади), спираються на вже наявне уявлення про єдність. Латинське «com» у поняттях комунальності та комунікації несе значення «разом, спільно». Людина ідентичності потрапляє в ситуацію у світі буття — буття у світі тієї чи тієї спільноти, культури — власної ідентичності.

У сучасній соціальній і політичній філософії відбулася зміна вихідного пункту в інтерпретації смислового горизонту, заданого індивідові фактом його належності до того чи того життєвого світу культурних значень. Якщо ми не можемо в принципі раціонально осягнути життєсвітові горизонти, тобто разом із цілеспрямованим актом дії водночас мати свідомий контроль над усім тим культурним надбанням, яке несвідомо мотивує та спрямовує таку дію, ми маємо говорити не про рівень усвідомлення чи неусвідомлення останніх. Ми мусимо визнати екзистенційний вимір ідентичності, тобто говорити про ідентичність яко спільний вимір буття, до якого належить індивід, у який він занурений самим фактом власного існування вже — апріорі — до свідомо-раціональної дії.

Ця трансформація поняття суб’єкта-актора, здатного, зокрема, бути аґентом свідомого політичного рішення, у фактичне буття-у-світі (Dasein), а життя спільноти — в екзистенціал-співбуття-у-світі дає методологічні \59\ підстави (Нансі та Еспозіто) інтерпретувати сутність спільноти як інший спосіб буття на відміну від буття, в термінах якого ми природно судимо про речі, в тому числі про речéві прояви насильства як сили наказів та дій на їх виконання, не кажучи вже про фізичне насилля. Це буття не схоплюється традиційним уявленням про спільноту як колективне життя, що може бути описане й пояснене через звичайні предикати характеристики, подібні до тих, що ми їх даємо, говорячи про речі чи людей, коли описуємо їхні фізичні чи навіть моральні якості (чесноти).

Уявлене ціле не є реальністю у зрозумілому нам сенсі навколишньої дійсності. Ідентичність як уявлена реальність є вихідною умовою наших дій назовні — з речами та людьми, у стосунках і в політиці. Проте як така апріорна умова відносин ідентичність завжди являє себе у фактичній формі. Інакше кажучи, те, що становить суть ідентичності, — те ціле, на яке ми спираємося в конкретних діях, завжди залишається поза одиничними речами та партикулярними вчинками як уявлений горизонт смислового цілого. (Я апелюю тут до феноменологічної традиції розуміння життєвого світу — Lebenswelt — як горизонту розуміння.) Тому ідентичність завжди має проекційний характер, діє як проекція уявленого цілого в дійсність практичних вчинків. Тому, до речі, дуже часто про ідентичність говорять у термінах властивості цілого — спільноти чи нації як єдиного, персоналізованого Суб’єкта — з її (Його) хорошими чи поганими характеристиками.

Ідентичність як апріорна умова можливості бути у світі окреслює і колективові, і індивідам визначені горизонти розуміння світу і себе. Оскільки ця визначеність безпосередньо впливає на способи повсякденного буття людей у тій чи тій культурі, а отже, здатна трансформуватися «у життя полісу», тобто зумовлює й організацію соціально-політичної структури суспільства, ми можемо умовно назвати її та її різновиди екзистенціалами ідентичності.

Очевидно, що найґрунтовнішим екзистенційним виміром ідентичності є власне самовизначення, яке неминуче проводить межу між ойкуменою власних культурних значень і іншими культурними світами. В цьому сенсі, зустріч з іншими покладає ми ідентичності горизонт уяви про реальність її буття, або визначає реалістичність її рішучості та готовності бути в якості суверенної. Потрібен лише «зовнішній» привід для проекції рішучості бути у «зовнішній» світ речей і людей. Готовність «імунної системи» ідентичності стати на захист життєвого світу останньої потребує лише реальної об’єктивації небезпеки — загрози від Іншого насамперед. Острах перед Іншим з’являється тоді, коли постає небезпека руйнування власної ідентичності, на що вказують очевидні загрозливі дії чи відповідна пропаґанда через мас-медіа.

Рішучість відстоювання власного культурного світу або життєвого світу навіть ціною власного життя вказує на ще глибший екзистенціал ідентичності. Йдеться про культурний апріоризм турботи про власну ідентичність, \60\ із втратою котрої втрачається смисл не тільки колективного, а й індивідуального буття — власна автентичність.

Поширеність суїцидального тероризму в гіпертрофованих формах сучасного релігійно-культурного фундаменталізму, який часто-густо схильні вважати наслідком психологічних транформацій особистості під ідеологічним впливом релігії, пропаґанди тощо, свідчить про інше. Намагання зберегти культурний імунітет життєвого світу ціною власної загибелі, ба навіть ціною втрати всієї власної спільноти задля відсічі проникненню іншокультурних цінностей вказує на фундаментальність турботи як екзистенціалу ідентичності.

Ця модальність турботи має глибше значення, ніж занепокоєння чи збентеженість внаслідок, скажімо, тих чи тих загроз благополуччю, ба навіть фізичному життю людини. Ми занепокоєні втратою більшого за індивідуальне фізичне існування. Це втрата колективного сенсу буття, отже, власної автентичності. Зазначених екзистенціалів ідентичності нам достатньо для розмови про найглибше — екзистенційне насильство. Саме воно являє себе в тому, що ми називаємо гібридною війною — поєднанням військового насилля з комунікативним насиллям.

Гібридна війна і комунікація. Гібридна війна є війною ідентичностей у тому сенсі, що використовує особливості переживання ідентичності та її предметних проявів для політичного та пропаґандистського виправдання аґресії. Усереднена примітивність і цілковита штучність образів, якими маніпулює пропаґанда, їхня дієвість на рівні повсякденного сприйняття тощо, — усе це наслідки реіфікованої проекції ідентичності. Чи означає це, що захист ідентичності є торуванням шляхів до війни? Чи означає це, що модерний проект універсальної культури — універсального консенсусу значень та цінностей життєвих світів — має повернутися?

Справді, після Другої світової війни апеляція до «універсального консенсусу» за умови дії розуму, особливо такого, що спирається на можливості, створювані науково-технічним проґресом, виникає на ґрунті наявного прообразу мирного існування міжнародних спільнот. Яскравий приклад становить Європейський Союз, об’єднання країн, які поділяють спільні цінності (values), закріплені у формі міжнародно-правових домовленостей, а також поступово закріплювані спільними цивілізаційними узвичаєннями, спорідненими інтерпретаціями релігійних і моральних норм та традицій. Усе це дає підстави різним коментаторам говорити про особливу європейську ідентичність. Утім, офіційні заяви про невдачу політики мультикультуралізму разом з національним захистом власних суверенітетів у рамках європейської спільноти, передусім національно-культурних ідентичностей (мови, традицій), свідчать про певні межі такого міжнаціонального консенсусу.

Нехтування особливостями буття ідентичності в комунікаційних про цесах, особливо у проведенні зовнішньої політики в ґлобальному масштабі, неминуче тягне за собою рішучість бути разом «проти» вкупі з усім іншим \61\ екзистенційним пафосом ідентичності. Універсальність права чи моралі, ґлобальність цивілізаційних благ не здатні замістити буттєву належність до і залежність людини від завжди унікального культурного світу тієї чи тієї спільноти. Понад те, звична методологія універсалізму використовується пропонентами так званих великих культур, тобто культур економічно чи військово впливових націй, для нівелювання значень «менших культур». Ми це бачимо у просуванні виняткових прав «русского мира», щоденно нав’язуваних російською пропаґандистською машиною.

Отже, можливість ідентичності бути спроектованою на «захист», «відсіч» іншому та іншим легко використовується для проектування війни в сучасному світі ґлобальної комунікації. Гібридна війна — це гібрид двох типів насилля — інструментальної сили військового нищення та пропаґандистського насилля постправди. Гібридна війна — це фізична сила, поєднана з комунікативними зусиллями змінити властивості того, що не змінюється як властивості речі — трансцендентальну реальність — ідентичність спільноти.

Навіть перші підходи до аналізу насилля з урахуванням його екзистенційної складової, що висвітлили сучасні гібридні війни, засвідчують, що ми входимо у світ, де культурну ідентичність належить всерйоз брати до уваги як основу філософського розуміння можливої політики миротворення. Крім того, наявний зв’язок фізичного насилля з екзистенційним насильством, спрямованим на духовну окупацію та підкорення ідентичності, вказує на поєднання онтичного і онтологічного рівнів єдиного феномену насильства. А це, своєю чергою, відкриває шляхи до філософського аналізу комунікативного насилля, розчиненого у віртуальному просторі людського спілкування.




Бистрицький Євген — доктор філософських наук, завідувач відділу філософії культури, етики та естетики Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України.








Повернутися до головної сторінки