Е. К. Быстрицкий. Культура, личность, экзистенция / Онтологічні проблеми культури. Зб. наук. праць. — К.: Наук. думка, 1994. — С. 6-20.

Головна    





Е. К. Быстрицкий

КУЛЬТУРА, ЛИЧНОСТЬ. ЭКЗИСТЕНЦИЯ



Для современного понимания мира культуры особое значение имеет факт общественного признания личностного бытия человека. Отправляющиеся от последнего исследования мира культуры носят онтологический характер. Философско-онтологический анализ приводит к признанию фундаментальности экзистенциального измерения человека в культуре.

Если взять понятия культуры и человека, то их отношения привычно представляют в виде далеко неравнозначной дихотомии, традиционный смысл которой видят в перспективе формирующего движения от культуры к человеческому индивиду, рассматривая при этом обратное отношение как более или менее значительный индивидуальный вклад в общее достояние людей. Эта несоразмерность отражает устойчивое представление о культуре как универсуме всеобщих, общественных, коллективных или родовых форм и норм жизнедеятельности, выработанных в ходе истории в качестве наиболее значимых или ценных, а об отдельном индивиде — как о личности, социальное становление и общественно признанная активность которой зависят от того, насколько она овладела существенным человеческим опытом. Поэтому самые различные понимания культуры, попадая в смысловое поле отношения культуры и человека, неизбежно выстраиваются в иерархический ряд, в котором культура образует основание, предпосылку и условие, а также конечную, высшую результирующую жизни и деятельности отдельного индивида, так называемой культурно сформированной личности.

Воззрения на культуру как исторически «высшее» и «возвышающееся» над обыденностью, а на подлинно культурную личность как на человека, поднимающегося над эмпирической ограниченностью и однократностью своего конечного существования, вообще о сфере культуры как трансцендирующей, т.е. выходящей и выводящей человека за пределы частных обстоятельств жизнедеятельности в более универсальную область свободного самоопределения, творчества, игры, всеобщего труда, задают буквально осязаемый вектор смысловой направленности в ее теоретических исследованиях. В такой мировоззренческой установке \7\ не только устойчиво воспроизводится восприятие места культуры в иерархии ценностей человеческого мира так, как оно сложилось в ее теоретических исследованиях, начиная с Гердера и немецкой классической философии(1), но и дублируется без особого критического размышления традиционное отношение к тому, что называют культурой и культурностью в той культуре, к которой мы непосредственно принадлежим.

Ведь подобная направленность не остается лишь представлением обыденного мировоззрения, но вполне отчетливо выражается при научном анализе отношения культуры и человека, культуры и личности. Она не только имплицитно подразумевается, обнаруживая себя в отдельных положениях и маргинальных замечаниях(2), но и сознательно формулируется как теоретическая перспектива исследования. Ее могут трактовать, скажем, как перспективу всего общественно-исторического движения, в которой при соответствующих социальных условиях и должном культурном уровне еще только возникает «подлинная» личность или некоторый универсально развитый человек как действительный субъект культуры. Ее же видят в более обыкновенном и привычном процессе взросления и всей прижизненной социализации индивида в культуре, начиная с онтогенеза. Такой общий подход, составляет значительнейшую часть и сам дух написанного в советской философской и психологической литературе, воспроизводя иерархию культуры и личности. Их отношение понимается прежде всего как «процесс развертывания общественной сущности субъекта. Во всей полноте это развертывание составляет перспективу исторического процесса. Применительно же к формированию личности ...перспектива эта выступает лишь как эвентуально содержащая в себе идеальную «конечную точку» (3).

Однако сегодня мы отчетливо наблюдаем поворот к иному восприятию отношения культуры и человека. Он инициируется меняющейся смысловой перспективой, которая выдвигает на первый план общественного мира личность и личностную модальность отношения человека к действительности. Такой поворот обнаруживает себя в том, что само существование общественного целого и по экологическим параметрам природных условий жизни, и в способах организации совместной жизни, необходимых для выживания людей в современных социальных условиях, ставится в прямую зависимость от человеческих качеств отдельных лиц (4). Его все чаще формулируют в виде ряда вопросов о значимости личности в общественной жизни, ее активности, нравственном выборе, поступке, ответственности за содеянное, вины и покаяния, короче, как вопросы, важные для нашего сегодняшнего самопонимания. Подчиняясь жизненным сдвигам и переоценкам ценностей, общественные науки сегодня особо выделяют из общего массива человеческой культуры явления, соотносимые с масштабами человеческого индивида — повседневную жизнь, быт, предметный мир сподручных вещей. нюансы межличностного общения — все то, что вслед за \8\ историком культуры можно назвать безмолвствующей на страницах писаной истории культурой большинства (5).

Сегодняшние теоретические интересы обществоведения лишь подтверждают тот эмпирически наблюдаемый факт, что личность и ее самостоятельно-активное отношение к миру уже вышли за пределы лишь теоретически ожидаемого и заявляют о себе в культурной жизни как ее важнейшие образующие. В связи с этим сегодня существенно меняется и восприятие культуры.

Если личность признается фактом культуры не как будущая перспектива общественного развития и не в качестве отдельно возвышающихся деятелей культуры, но как массово-значимое явление ее сегодняшней организации, то и отношение культуры и человека приобретает новое качество. Культура предстает уже не только в виде идеализированной перспективы индивидуального развития и формирования человека. Ее недостаточно рассматривать и как необходимый «набор» всеобщих образцов жизнедеятельности, ряд основных социальных функций, ролей, область культурных «подсистем» действия и поведения и т.д., в которых обычно видят некоторые базовые условия для нормального функционирования индивидов в общественном целом (6). Вместе с признанием человеческой индивидуальности универсально значимым феноменом культуры последняя предстает как предпосылка и условие производства и воспроизводства именно личностного отношения к миру.

В этом смысле безусловно культурообразующее значение получает все то, что окружает нас в непосредственности ближайшего жизненного мира, пестрая ткань которого ткется из всех жизненных отношений и актов людей, не выделяя особо специализированных занятий «культурой» и так называемых культурных профессий. Культура образует поле человеческого существования во всей непосредственности и многообразии его обнаружений для человека. Поэтому и человек есть всегда «человеком культуры» безотносительно к его особой воспитанности, образованности, начитанности, вообще того, что называют культурной «продвинутостью».

В этом случае отношение индивида к культуре обнаруживает мировоззренческую перспективу, обратную традиционно подразумеваемой. Ведь бытие в культуре, как правило, и не воспринимается в виде сознательного отношения, но переживается человеком как естественная принадлежность особому культурному миру — «укорененность» в родной культуре, бытие на «этой» земле, среди «вот этих» «людей.., местности.., строений, растений, животных.., всех явлений». «В этом корни и основа национального чувства. Поэтому национальное сознание и любовь к своей нации не знает ни классов, ни партий, ни возраста, ни пола» (7).

Мы сталкиваемся с подобным переживанием своей культурной причастности в широких национальных движениях, объединяющих людей вне зависимости от иной — социальной — принадлежности к «верхам» \9\ или общественным «низам». Даже социально значимое различие между индивидом как личностью и так называемым случайным индивидом, т.е. человеком, которого делает выделенной личностью не его частная инициатива и собственные способности, но случайный факт принадлежности к определенному общественному классу, сословию или семье(8), оказывается в этом случае мало существенным. Культура предзадана каждому безотносительно к его социальному происхождению как исторически сложившийся образ жизни или способ бытия породившего сообщества. Отношение же к ней возникает не как проблема теоретического определения, а как задача сохранения и упрочения культурных традиций, языка, обычаев и нравов, природно данного и созданного предметного мира, короче, всего того, что именуется культурным ландшафтом, средой обитания и культурной «почвой».

Вектор подобного понимания культуры направлен, таким образом, хотя и в историческую перспективу сохранения и, возможно, возрождения и развития культуры как особого культурного мира, но тем не менее указывает на культуру как на саму жизненную реальность, «в» мир непосредственной культурной жизни. Культура в этом смысле не образует перспективу идеального проекта общества будущего и универсально развитой личности, но берется как бытие в мире культуры, «здесь» и «теперь» наличная причастность данной культуре. Культура поэтому есть прежде всего способ человеческого бытия, т. е. предстает как весь массив человеческого бытия.

На первый взгляд, подобное — онтологическое — понимание культуры как способа бытия человека равно приемлемо на предельно широком диапазоне воззрений — как для научно-георетических исследований культуры, так и для ее обычно-повседневного восприятия и переживания людьми, принадлежащими определенной культуре самим фактом собственного бытия.

Действительно, признание культуры в качестве способа бытия людей является исходным для гуманитарных наук, которые изучают конкретные культуры, их представителей, их предметный мир — истории, этнографии, антропологии, археологии и др. Для таких научных дисциплин культура представляет собой определенный предмет исследования. Они как бы уже наперед знают что такое «культура» или, по крайней мере, что может и должно относиться к той культуре, которую они конкретно изучают. Для них все принадлежащее определенному общественному миру, а также втянутое в круг его жизнедеятельности, рассматривается как заведомый культурный артефакт, а любой его агент оказывается человеком этнической, национальной, одной из мировых и т.д. культур(9). Вместе с тем культура как способ бытия обычно не осознается в качестве особого культурного существования: не образует отношения в точном смысле этого слова — как полагания культурного бытия — образа или способа жизни — в виде предмета специального внимания, осмысления и познания. Мы с вами люди определенной культуры, культурной эпохи, и должно произойти нечто из \10\ ряда вон выходящее, наподобие современных национально-культурных движений, чтобы этот факт стал предметом осознанного внимания и научного познания.

Иначе говоря, онтологическая формулировка понятия культуры как способа бытия людей формально подходит и к наиболее отстраненному —познавательному отношению к культуре, предполагающему максимальную степень объективности и осознанности по отношению к изучаемому предмету, а также по существу выражает факт непосредственного бытия человека в культуре, включенность его реальной жизни в ткань культурного мира. Что же действительно означает отношение человека и культуры, личности и культуры? На каком основании человек делает культуру предметом своего внимания и осмысления, выделяя себя из культурного мира, а значит, оценивая и обсуждая его вплоть до того, что выступает его судьей и даже «объективным» исследователем? Как вообще можно проводить различие между собственно культурным и всем остальным, начиная от разграничения «природы и культуры», «общества и культуры» и т.д. вплоть до демаркации внутри самого мира общественной жизни, да и внутри самого человека, между собственно культурным, гуманным, человечным и тем, что не может претендовать на такие характеристики? Как, наконец, человек определяет, что усваивать из всего того, что сотворили и натворили люди в ходе истории? Как отделить действительное богатство, выработанное человечеством, от находящегося за границами человеческого?

Взятые же со стороны другого (субъективного) полюса проблематичного отношения человека к культуре, эти вопросы предстают как проблема личности в культуре. Если культура есть человеческое бытие в мире, а каждый индивид вне зависимости от своей специальной развитости, профессионального умения и социальной принадлежности заведомо признается человеком культуры, то возникает закономерный вопрос: как вообще возможна личность в культуре? Если личность — это прежде всего самодействующий индивид, человеческая индивидуальность, которой присуще сознательное отношение к миру и к самой себе, то что значит подобная нивелировка всех без исключения самим фактом бытия в культуре? Что в культуре делает возможным личностное отношение к действительности?

Если присмотреться внимательнее, то тем общим, что объединяет эти и производные от них вопросы, связанные с онтологическим подходом к пониманию культуры и человека в ней, является отсутствие какого-либо извне задаваемого критерия, внешнего «теста» на «культурность», проверки на наличие должных «личностных качеств», или, наоборот, эталона для выявления отрицательных характеристик, автоматически лишающихся права называться «культурой» либо культурно «развитой» личностью.

Для познавательного отношения в рамках гуманитарного знания, наук о культуре и человеке, такой вопрос не возникает в качестве специальной темы размышления и исследования (10). Предлежащая \11\ культура или ее выделенная по масштабам времени, исторического пространства, человеческой принадлежности «часть» признается, исследуется, наблюдается и т.п. уже как заведомо культурная реальность. Хорошо известно, что гуманитарные науки делают предметом специального анализа и научной тематизации то, что общественно уже признано в качестве наиболее актуального из массива протекшей культурной истории или желательного будущего. Тем более культура как реальность непосредственной жизни дана тому, кто самим фактом своего существования просто принадлежит данному культурному миру. В обоих случаях мы сталкиваемся с невозможностью выйти за пределы более или менее особенного мира культуры так, чтобы измерять ее существенные характеристики масштабом, взятым извне, — будь то универсалии иной культуры, или какие-либо нормы и ценности, признаваемые за «абсолютные» в данной культуре.

Тем не менее, несмотря на отсутствие внешних — объективно внеположный критериев отличия, демаркация культуры от того, что не является культурой, существует как факт самой культуры. Однако признание культурной ценности вещи, произведения, человеческого действия или общественного события происходит не в результате приложения некоторого заведомо известного образа культурно и человечески значимого. Даже если кто-либо или что-либо публично объявляется в качестве образца для жизни или подражания, это еще не дает гарантии того, что перед нами действительно культурное явление. Хорошо известно, как различно интерпретируются каждой эпохой, каждым поколением образцы классического культурного наследия. В этом смысле критерии культурности оказываются крайне релятивными и зависят от исторически актуального — того, что признается в качестве культурно значимого сегодня, «здесь» и «теперь», а также от личности, судящей об этом с точки зрения собственного культурного опыта.

Но это значит, что единственно безусловным критерием того, что следует относить к человеческой культуре и культурности, выступает историческое движение самой культурной жизни. Известно, как спонтанно и неожиданно возникают культурные новации — либо в яркой форме творческого озарения и открытия, либо обнаруживаясь уже целиком в конце постепенно созидающего труда, либо, наконец, осознаваясь в качестве культурно значимых достижений только задним числом, когда приходит время. Точно так же разговор о культурности личности не может быть завершен лишь временем и ситуацией ее определенного действия или даже деятельностью всей жизни, но уходит в историческую перспективу того, что называют судом потомков.

Иначе говоря, один из наиболее существенных вопросов о том, что относится к сфере подлинно культурного, не является собственно умозрительным вопросом, если под этим понимать задачу теоретического определения культуры, как и вообще проблема человеческой культурности не есть проблема какой-либо специальной оценки, ценностного определения или аксиологического выбора(11). Если под культурой \12\ понимается вся действительность человеческого мира, то в принципе для культуры и бытия человека в культуре нельзя указать на какую-либо определенную совокупность порождающих ее внешних причин, условий и обстоятельств, а также некоторых «объективных» критериев выделения и отделения культурного от «внекультурного»: культура сама отличает и выделяет себя. Это не происходит путем познавательного акта или практически мерительной оценки вследствие приложения некоторого внешнего масштаба: человеческая культурность обнаруживает себя сама с течением времени. Культура заявляет о себе не как результат теоретического суждения или духовно практической оценки, но как продукт «суда времени». Признание фактом культуры, а также обратное отрицание культурной значимости складывается только через испытание историей.

В то же время это не означает простой совокупности всех известных оценок, полученных человеческим действием, произведением или общественным событием на историческом пути к потомкам, на основании чего о них можно судить как о действительно культурных. Даже если бы подобное суммирование известного и было бы возможным, это ничего не смогло бы изменить в том факте, что человек не начинает свою культурную жизнь со специального знакомства с подлинно культурными образцами. Дело в том (и это хорошо известная истина), что индивида потому и нельзя никаким внешним образом принудить разделять известные ценности, заставить творить по их образу и подобию, обязать верить в них, или, наоборот, разувериться, как нельзя, скажем, по приказу сделать открытие, творческое свершение или героический поступок, поскольку для этого все сообща достигнутое людьми в культуре должно войти в особенную жизнь человека и стать частью его уникального бытия так же естественно, как непосредственно личность становится человеком культуры. Культура есть естественный исторический процесс.

Другими словами, подход к культуре как способу человеческого бытия может быть адекватным только тогда, когда отношение человека к культуре берется не в виде некоторой внешней, преднамеренной оценки либо только в форме имеющегося знания о культурной истории и современности. Культура вообще не есть даже очень «сложный» объект исследования и теоретических определений. Принципиальная непредвосхищаемость заранее никакими познавательными или оценочными актами и теоретическими построениями того, что признано или только еще будет принято в качестве подлинно культурного из всего намеренно произведенного людьми, что войдет в качестве составляющей в реальность культурной жизни, образует собственно проблему естественной историчности культуры и отношения к ней человека (личности). Остановимся на ее собственно личностном аспекте.

Признание неустранимой значимости личностного бытия в качестве фундаментальной образующей мира общественной жизни и человеческой культуры в целом сталкивается с фактами безусловной релятивности, \13\ временности и преходящего характера человеческого существования. Мы уже говорили, что представление о надисторичности — трансцендентности — сферы культуры и, более того, вечности и неизменности некоторых общекультурных ценностей, норм и истин в масштабах исторической жизни обосновывается как раз от противного. В последнем случае полагают, что только благодаря определенной независимости от кратилового потока сменяющихся действий и деятельностей человека культура позволяет «возвыситься над нами» — выработать универсальные меры оценки и понимания, а также выступить общезначимым духовно-практическим регулятивом, быть гармонизирующим началом для всех индивидов, естественно объединенных в одном культурно-историческом мире.

Если взять самую общую сферу этого воззрения на культуру, то, как мы пытались доказать выше, оно делит всю человеческую реальность на два полюса — субъективный и объективный, с соответствующей рубрикацией всеобщего и особенного в культуре. При этом понимание всеобщего тяготеет к образу субъективного начала деятельной активности и легко трансформируется в понятия особого системного качества социальной предметности, «сверхчувственного», идеального плана деятельности и общения, их сознательности, разумности, духовности. Соответственно все особенное, естественно складывающееся, связывается с планом внешних материальных условий и предметных обстоятельств человеческого существования.

В горизонте такого воззрения существующая потребность объяснить временную динамику культурной жизни в ее понятном отличии от натуральной изменчивости природных вещей рассматривается с точки зрения деятельностной внеположности человека миру. Подобно тому, как деятельность есть направленная реализация заранее определенной и представленной цели, временная динамика человека, его жизненное движение из прошлого в будущее видятся исключительно в перспективе сознательного целеосуществления (12). Время в этом случае представляется как форма направленной реализации в настоящем некоторого замысла, при которой модус будущего выполняет идеально положенную цель (сознательный проект), а прошлое входит в состав уже освоенного деятельностью, познанного и понятого человеком. Однако такое деятельностное воззрение на временную динамику человека и «осуществление» истории не совпадают с реальностями культурной жизни.

Оно не совпадает, так сказать, в «прошлом», поскольку всегда сохраняется возможность отыскать еще нераспредмеченные и пропущенные возможности практики и общения, смыслы, ходы познающей мысли, прецеденты поведения, эталоны истины, добра и красоты и т. д., оставленные нам предшественниками. Как раз интерпретация классических образцов, переосмысление истории, новые толкования массива знаний, ценностей и норм применительно к изменившейся реальности образуют необходимую канву живого процесса существования культуры, создают \14\ меняющуюся непрерывность культурного наследования, традиций в культуре.

Представление времени по модели деятельностной целереализации отличается и от представленного «будущего». Ведь способность предсказать наперед культурную ценность создаваемого или просто естественно сложившегося к настоящему моменту факта или прецедента культуры весьма проблематична. Мы видели, что именно в индивидуализированных обстоятельствах их исторического признания продукты культуры обнаруживают свою непредсказуемую значимость. Заметим, что настоятельная потребность предугадать будущее во всей уникальности человеческого существования порождает не только магические ритуалы первобытных культур и упование на спасающую и сохраняющую силу религиозной веры, но и аналогичное признание сверхчувственных возможностей так называемых экстрасенсов и предсказателей, астрологов и т.д., в качестве некоторой устойчивой реальности прошлой и современной культуры.

Наконец, если поставить вопрос об адекватности деятельного полагания жизни «настоящему», то он совпадает р вопросом об историчности или временности самой «творящей» историю человеческой деятельности. Но, как об этом говорилось выше, историчность бытия человека в культуре выходит за пределы сознательных актов и контроля идеального целеполагания, а также не может быть адекватно понята в привычной форме теоретического знания — как многообразие особенных жизненно-практических явлений каких-либо общих (всеобщих) исторических закономерностей. Эта непредвосхищаемость никакими познавательными актами и теоретическими построениями всей уникальной и неповторимой общественной и предметной связи человека с миром, возникающей в результате его сознательно преднамеренных действий, и образует (мы уже отмечали это) проблему естественности исторического движения.

Еще раз подчеркнем, что речь идет не о так называемом субстанциальном понимании времени (истории), констатирующем нейтральную помещенность культурных явлений в объективный (физический) поток изменений, исчисляемый мерами (часами, минутами и т.д.) астрономического или календарного времени(13). Часы, афористично выразил эту ситуацию М. Хайдеггер, показывают нам абстрактное «теперь», но нет часовых устройств, которые показывали бы нам будущее и прошлое (14). Вопрос поэтому заключается в более глубоком понимании, действительных оснований произведения, полагания «вперед» или даже трансцендирования истории в самих актах деятельностного бытия людей. Иными словами, речь идет о том, что называется реляционной концепцией времени, подчеркивающей непосредственную зависимость формы временного существования и меры временных изменений от своеобразия происходящих событий(15). Однако доведение до смыслового завершения существующего образа \15\ социально-культурного времени не будет полным, если погашать его только как релятивность времени в зависимости от происходящих человеческих событий и исторических действий людей. Необходимо понять время как релятивность — временность или историчность — человеческого бытия в культуре. Поэтому речь идет не столько о времени человеческого бытия (16), сколько о человеческом бытии как времени и временности существования людей в мире культуры.

Правомочность подобного обращения к понятию времени можно почувствовать, вспомнив его общепринятую Лейбницеву дефиницию как порядка последовательнсти (17). Уже в этой абстрактной формуле отчетливо звучит понимание времени как особого способа реальной (объективной) связи и организации (порядка) вещей и одновременно сохранения всей уникальности и индивидуальности (монадности, используя терминологию Лейбница) их естественного пребывания. Естественность временной связи, хотя по-своему, но еще более отчетливо выражена Кантом в его общем понимании времени как непосредственно-чувственного восприятия и представления человеком всех вещей в форме временного изменения до и вне всякого сознательного размышления об этом факте или априорно (18). Иными словами, время понимается как миропорядок так, что это реальное обобщение сохраняет и охраняет все особенное, уникальное и неповторимое. Поэтому и более конкретное понимание времени относительно культурной реальности предстает как вопрос о естественно складывающейся общности людей и событий в культуре. Но это уже не вопрос о единстве всеобщего плана культурной жизни, взятой в ее «сверхчувственном», идеальном, сознательном или даже духовном выражении и отражении, игнорирующем самобытность ее личностных измерений. Речь идет об исторической связности в единство культуры всего особенного, уникального и неповторимого бытия людей, а также связанного с ним предметного многообразия или о проблеме историчности человеческого существования в мире.

Этот общий образ времени применительно к культуре дает возможность, на наш взгляд, схватить и выразить межчеловеческую связь, или общественность культурного мира, человеческий миропорядок, не сводя его лишь к планируемым социальным контактам и деятельностным взаимоотношениям, но учитывая и естественно-человеческие (непреднамеренные и непроизвольные) процессы.

Понимание времени в контексте исторического движения культуры как живой, бытийной связи людей во всей конкретной полноте их предметного окружения и человеческого общения дает возможность увидеть в общественной конституции человека изначально присущую ей динамику. Когда говорят, что именно общественный характер — всеобщность — деятельности позволяет человеку как бы возвыситься над частными обстоятельствами места и времени, обрести способность проектирующего целеполагания, на самом деле имеют в виду более глубокую причину способности человека выходить за пределы \16\ существующего и, более того, делать предметом самое свою жизнедеятельность.

Дело в том, что уже сама общественность человеческого бытия, реальная связь совместной жизнедеятельности людей не может осуществляться, не образуя исторического движения в границах самой культуры. «Бытие в мире» или естественная принадлежность этой культуре, какой бы отвлеченной деятельностью я ни занимался, тем и отличается от традиционного образа субъекта, выходящего за контуры познаваемого или активно преобразуемого предмета (объекта), что всеобщность позиции действия в рамках собственно культурного деяния образует движение человека в культуре, так сказать, относительно самое себя — его временность или историчность.

Деятельное бытие человека поэтому оказывается «впереди себя» или, что то же самое, «позади себя», трансцендируя свое настоящее состояние и порождая известные модусы «будущего», «прошлого» и «настоящего»(19). Поэтому время как сам способ человеческого бытия отличается от характера временности любого природного образования, а значит, и от естественнонаучных представлений о времени физических событий: существование человека есть экзистенция, или в точном смысле слова — существование, выходящее за пределы своего природного бытия в виде исторического самополагания человека.

Но это совсем не означает, что деятельное самоосуществление человека может быть адекватно понято лишь в виде предметной реализации идеально представленной цели, а историческое движение во времени — в виде совокупности последовательных актов деятельной целереализации каждого. Наоборот, человек может ставить цели, обладать возможностью духовного проектирования, вообще полагать идеальный образ мира как раз потому, что он уже реально существует «наперед», «впереди» себя до всяких сознательных актов самополагания. Время собственной истории производится человеком, как совокупной деятельностью людей производится человеческая жизнь вообще, но не в качестве заранее замысленного продукта деятельности (труда). Время совпадает с естественным ходом событий в культуре и живет в предметном мире, соединяющем человека с общим бытием людей и наличных вещей, в живом труде и личностных связях с окружающим. Другими словами, живое бытие общественности в человеке есть не его «всеобщее сознание», но прежде всего его экзистенция; и как вперед полагающее себя человеческое существование она образует реальное основание для идеального полагания целей, действительную онтологию сознательного самоосуществления личности.

Таким образом, по самой своей общественной природе человек не может существовать, если под этим понимать личностное бытие как экзистенцию, не будучи временным существом. Именно временность человека выступает действительным «принципом индивидуации» личности. Ограниченность личностной истории человека вполне определенным временем индивидуальной жизни есть лишь иное выражение \17\ общественного способа его существования. Человеческая конечность и связанная с этим бренность посюстороннего бытия не есть атрибуты биологической «природы», присущие всему живому, но есть необходимое следствие, онтологический факт общественной сущности человека. Нельзя быть человеком и не быть «во»времени. Поэтому человек историчен всегда, даже тогда, когда он ничего не меняет и не производит во вне. Человек не «погружен» во время деятельности (общественно необходимое время абстрактного труда), не индивид попадает в кратилов поток пребывания, повседневности и преходящих обстоятельств, образующих предметную ткань его жизнедеятельности, но время образует саму общественную конституцию личностного бытия человека, динамику его персональной жизни (судьбы) и индивидуальной активности.

Можно было бы сказать и иначе: нельзя оставаться человеком, не будучи смертным. Поэтому, между прочим, средство Макропулоса нельзя найти в изучении механизмов биологического старения человеческого тела, надеясь победить дряхление и смерть как сугубо природные процессы. Человек конечен и смертен, поскольку такова его «внеприродная», общественная, сущность — изначальная временность и конечность его индивидуального существования. Даже в личной смертности индивид переживает конечность рода. Сегодня ясно, что страх небытия — это переживание возможности всечеловеческого исчезновения в глобальных, исторически возможных катастрофах, затмевающих испуг индивидуальной гибели. А это значит, что и человеческая «конечность» и соответственно индивидуальная самобытность существования должны быть поняты как целиком общественный культурно-исторический продукт и универсальный способ бытия людей.

Но как может конечный человек, существующий всегда в определенных жизненно-практических обстоятельствах и включенный в исторически особенные виды деятельности, соразмерять и соизмерить свои дела с культурным целым? Что делает человеческую беспокойную активность — культурной, превращая частную деятельность в историческое деяние, поведение в общезначимый поступок, производство — в произведение? Мы видели, что таким критерием выступает само естественно-историческое движение культурной жизни. Обычно говорят: время рассудит.

Если полагать, что это возможно благодаря способности просвещенного (вооруженного самой лучшей общественной теорией, например) человека, учитывающего культурные (научные, нравственные, эстетические и др.) требования, идеалы, ценности и нормы, то это только часть ответа, поскольку непонятно, на каком основании человек вообще способен согласовывать ситуационное безразличие всеобщих правил, в том числе истин науки, со всегда особенными и человечески неповторимыми обстоятельствами конкретного действия и жизни. Мы видели, что обычно под культурой подразумевают именно общезначимый план совместной жизни.

Но временная динамика человеческого бытия как раз и свидетельствует о том, что человек не относится к культуре, но всегда уже находится в мире культуры, принадлежит его историческому движению и даже, более того, образует его временную динамику собственной жизнью и деятельностью. Не что иное как это положение подразумевают, когда говорят о неустранимых культурно-исторических предпосылках (социальной обусловленности) различных типов деятельности. Мы уже отмечали, что из культуры нельзя «выйти», даже занимаясь «всеобщим» научным трудом. Но как тогда возможно соотноситься с культурой, безраздельно принадлежа этому же культурному миру? Что значит личностное отношение к культуре, образующее известную проблему культуры и личности?

Обычно в таких случаях говорят о «границах» культуры, подразумевая, что ее реальность дает о себе знать «на границах» — в столкновении культурных традиций, ценностей, диалога современных и исторических культур или, скажем, обнаруживает свое существо на рубеже бескультурья и варварства. Считается, что именно здесь индивид совершает свой человечески значимый выбор, признавая близким себе либо относящееся к подлинной культуре, либо оставаясь за ее человеческими границами.

Однако, чтобы чувствовать и сознавать инаковую реальность этих границ, уже надо принадлежать миру определенной культуры. Иначе говоря, культурный выбор личности не происходит как акт сознательного сравнения предлежащих ценностей, правил поведения, образов жизни в целом, осуществляющийся с некоторой «всеобщей» точки зрения, выходящей за пределы культурного мира. В этом смысле сама культура показывает и свою значимость для человека и все иное, ино- и внекультурное. Точно так же, входя в движение самопонимания людей, культура обнаруживает свою человеческую значимость в границах самого персонального существования и вершит «суд времени», не ожидая последней оценки потомков, в виде личностных модальностей культурного бытия или иначе экзистенциалов, которые эмпирически дают о себе знать в известных всем человеческих состояниях, настроениях, установках и переживаниях — ответственности, решимости действовать, голосе совести, чувстве вины, стыда, любви и ненависти, надежды и безнадежности, вообще в виде личностного измерения человеческого бытия.

Подчеркнем, что речь идет не о психологических эмоциях, страстях или личностных смыслах, в субъективной форме которых эмпирический индивид переживает своеобразие своих собственных впечатлений, но об общезначимых для людей модальностях человеческого существования. Они образуют естественный оплот человеческих действий (я таков и не могу иначе!), указывая своей неустранимой обязательностью для жизни на глубинную экзистенциальную конституцию мира человеческой культуры. Экзистенциальная аналитика культуры, позволяющая понять исходное единство общественного, в том числе \19\ национально-этнического, и персонально-личностного измерений человеческого бытия, выступает сегодня в контексте нашей собственной культуры — одной из основных задач философских исследований.








Примечания


1. Идея духовного прогресса — развития и возвышения до формы всеобщности разумного отношения к миру понимаемой как подлинно «человеческое» в человеке является доминирующей в классической философии. См. об этом, напр. Иванов В. П. Культура и человеческая деятельность // Культура и развитие человека. — Киев, 1989. — С 26 — 28.

2. Так, говорят об «уровне» культурной развитости человека, «расширения культурного кругозора, горизонта», «степени культурности» и т. п., опираясь на неявное представление о культуре и ее ценностях как человеческих, духовных и т. п. «высот», их «высшей организации», к которым человек «поднимается», «восходит», «возвышается» по мере приобщения к культуре.

3. Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. — 2-е изд. — М., 1977. — С. 213.

4. Печчеи А. Человеческие качества. — М., 1985. — С. 77.

5. Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. — М., 1990. — 396 с.

6. Соколов Э. В. Культура и личность. — Л., 1972. — С. 92-99.

7. Винниченко В. Відродження нації. — Київ; Відень, 1920. — Ч. 1. — С. 73.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произведения : В 3-х т. — М., 1966. — Т. 1. — С. 63-64.

9. Напр.: «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом, общества; (Тайлор Э. Б. Первобытная культура. — М., 1989. — С. 18).

10. В лучшем случае констатируется, что гуманитарное исследование основывается на личностном отношении к культуре, которая сохраняет, подобно другой «личности, способность к ответу» в качестве открытой для возможных прочтений и для будущих интерпретаторов. При этом, естественно, не рассматривается вопрос о необходимой степени «культурности» самого ученого-гуманитария: он очевиден (Баткин Л. М. Два способа изучать историю культуры // Вопр.философии. — 1966. — №12. — С. 104, 116).

11. Такую задачу преследует гуманистически-аксиологический подход к культуре, развиваемый Н. З. Чавчавадзе в ст. Человек — культура — ценности // Вопр.философии. — 1981. — №6. — С. 66-67.

12. Наиболее последовательную реализацию такого общего воззрения на время в его связи с исторической динамикой человеческого бытия см.: Яценко А. И. Целеполагание и идеалы, — Киев, 1977. — С. 141-142; Головаха Е. И., Кроник А. А. Психологическое время личности. — Киев, 1984. — С. 43-76. См. также Яковлев В. П. Социальное время. — Ростов, 1980. — 158 с. и др.

13. О различии концепций времени на два основных типа — субстанциальные, вершиной которых является концепция абсолютного времени Ньютона, и реляционные, нашедшие наиболее отчетливое философское выражение у Лейбница, см., напр; Молчанов Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и физике. — М., 1977. — 192 с.

14. Heidegger M. Der Begriff der Zeit. — Tubingen, 1989. — S. 9.

15. Молчанов Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и физике. — С. 61-62.

16. Особо выделим работу Н. Н. Трубникова (Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. — М., 1987. — 256 с.). В ней, пожалуй, наиболее последовательно в нашей литературе поставлен вопрос о необходимости различать образ времени в научной картине мира и понятие времени человеческого бытия. Он же сделал и следующий шаг — последовательно довел Лейбницеву традицию в понимании времени до мысли о том, что время человека и культуры (иногда он говорит о «социальной форме движения материи») есть «форма связи и определения», а не только внешняя количественная мера изменения, что время человеческого существования совпадает с «внутренней связью всех моментов» (см. с. 23, 237 и др.), т. е. фактически до утверждения о единстве времени и способа бытия человека. Однако он с самого начала гносеологически \20\ ограничивает свою задачу. Н. Н. Трубников пытается по образу и подобию научного познания отыскать понятие (идею) времени, которая бы соответствовала бытию человека в отличие от сциентистских понятий времени физических событий. Как раз это не дает пойти дальше — взглянуть на время не только как на познавательную проблему, но как на саму реальность человеческого бытия, трансцендирующую любой теоретический образ времени.

17. Молчанов Ю. Л. Четыре концепции времени в философии и физике. — С. 61-62.

18. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. — М., 1964. — Т. 3. — С. 138-139.

19. В истолковании временности личностного бытия (Dasein) мы опираемся на самую общую логику и некоторые основные понятия, развитые М. Хайдеггером (Heidegger M. Sein und Zeit. — Tubingen, 1972. — 437 S.).








Повернутися до головної сторінки