Є. Бистрицький. Розділи з книги: Політологія посткомунізму (Розд. 1, Вступ, Гл. 1, §§1-5, Гл. 2, Гл. 3, §4; Розд. 2, Гл. 2, §3). — К.: Політична думка, 1995. — С. 15-36; 51-66; 78-82; 126-130.

Головна         eng.





Євген БИСТРИЦЬКИЙ

Розділи з книги: Політологія посткомунізму


Київ — «Політична думка», 1995.



Розділ 1.

Вступ до розділу

Глава 1. §§1-5


Періоди значних суспільно-політичних зрушень завжди супроводжують (їм передують або їх увінчують) трансформації у політичній філософії суспільства. Під такою слід розуміти не тільки «вторинні продукти» раціоналізації у вигляді численних соціальних теорій та наукових систем, а й ті форми масового самопереживання й самоусвідомлення людей (життєві уявлення та поняття), на яких тримається леґітимність усього масиву їхнього колективного буття, тобто вільна визнаність соціальних інститутів і очікування певних суспільно-політичних змін та подій. Очевидно, що спершу в повсякденній практиці відносин і самовідношення накопичуються справді тектонічні — латентні, невидимі — зрушення плину історії. У різні часи вони раптово прориваються на поверхню політичного життя катаклізмами революційних перетворень суспільства, що, своєю чергою, мають бути описані, теоретично осмислені і пояснені.

Перший крок на шляху масового усвідомлення й публічного обговорення — намагання створити політичні умови для пробудження особистості — неспростовна ознака соціально-економічної кризи «комуністичного проекту», а відтак був лише першим виявом глибинних зрушень. Руйнація берлінського муру і водночас — муру мовчання маленької людини «великого» радянського народу призвела до публічного проговорення всіх латентних індивідуальних і колективних настроїв, бажань, жадань та очікувань, які складають реальне підґрунтя суспільної леґітимації політичного ладу, політичної влади та політичних інститутів. Тому зміни, що за цей період сталися у мові, публічному дискурсі, на рівні мас-медіа мають визначальний характер, є інституціональним закріпленням сутнісних перетворень всієї політичної сфери суспільства.

Великого значення у зміні системи політичної леґітимації в посткомуністичну добу набуло переживання людьми власної національно-культурної ідентичності. Політична філософія та практика леґітимації посткомуністичної влади нерозривно зв’язана із постійною увагою до питань етнічної ідентифікації, національної культури та націоналізму.

Суспільна ідіосинкразія до радянської більшовицької ідеології і разом з тим до політичної теорії класичного марксизму вивільнила мислительний простір. Він став заповнюватися або скоростиглими перелицюваннями старих підручників з політичних знань («наукового комунізму», «історичного матеріалізму»), або «теоретичними» пошуками «самобутнього», національного «третього шляху» у прийдешнє, або несистемними, зовнішніми запозиченнями термінології західної політичної філософії і науки («демократія», «парламентська система», «правова держава», «громадянське суспільство» й т.ін.). Усе це вказує на необхідність принципово іншого осмислення досвіду посткомунізму.

Аналіз світоглядних та теоретичних засад осмислення політичного досвіду посткомунізму, національно-культурних чинників в усталенні теперішніх влад, критичного прояснення мовних і комунікативних засобів політичного дискурсу посткомуністичної доби й складає зміст цього розділу.







ТЕОРЕТИЧНІ ЗАСАДИ ОСМИСЛЕННЯ ПОСТКОМУНІЗМУ


§1. Поняття посткомунізму


Починаючи з Нового часу (часу Модерну) — доби буржуазних революцій, усвідомлення історично визначальних незбігів між, зазвичай, свідомими — раціональними — суспільно значущими діями та вчинками людей («розумних істот») та непередбачуваними в жодному свідомому намірі наслідками їхнього спільного, колективного життя (як «політичних тварин») сформувалося в класичний (модерний) тип соціально-політичних теорій, взагалі політичної філософії. Її визначальна особливість, закладена вже часом Модерну, полягала у тому, що політична теорія від початку спрямовувалася на вирішення подвійного завдання. Перше — виявити раціональну структуру — сутність, загальний закон — соціальних рушійних сил і катаклізмів. Друге — створити таку систему політичних ідей, на основі яких можна було б надати колективним формам людського життя належної цілераціональності, свідомої передбачуваності. Відоме якраз з цієї доби гасло «знання є сила» у тогочасній політичній теорії відкриває свій справжній смисл тотальної волі до влади у формі проективного панування над суспільством на засадах раціонального контролю. Виникає система універсальних світоглядних упереджень, найзагальніших припущень, на яких ґрунтуються всі подальші емпіричні судження про побудову світу в цілому і, зокрема, про закономірності суспільного життя, чинники його розвитку та можливості його наукового осягнення.

Стрижень такої системи припущень, що ми її, вдаючись до поняття Ю. Хабермаса, будемо називати проектом Модерну, складає припущення щодо історичного розвитку. Йдеться насамперед про розуміння історії як проґресу у самосвідомості людства, про ідею емансипації через проґрес Розуму, науки (або суспільну дію, скеровану науковим знанням — марксизм), а також про досягнення на цьому шляху максимального — матеріального та духовного — добробуту 1. Це ідейне підґрунтя (починаючи зі Спінози, Гоббса, мислителів Просвітництва й до Геґеля, Маркса, Конта, Спенсера і далі, при всіх їхніх відмінностях), визначає засади політичної думки — політичну онтологію проекту Модерну. Саме крах цих засад посткомуністична «політична людина» переживає власним досвідом передовсім як руйнацію ідеології та теорії раціонально-свідомої (науково-планової) організації суспільно-політичного буття людини.

Час, що настав після розпаду Радянського Союзу і блоку країн прорадянської орієнтації, після краху комуністичної системи в цілому, в сучасній суспільно-політичній думці зв’язується із закінченням певної історичної доби. Множина нових суспільних, геополітичних, економічних, культурних і екзистенціальних реалій — головні теми нинішніх політичних досліджень, концепцій, вибудовуються переважно на руїнах бінарної опозиції. Ґлобальність перетворень, що зачіпають політичне життя майже всього світу і супроводжуються відчутними зрушеннями в системі засадничих ціннісних орієнтацій, дає підстави розглядати наш час як посткомуністичну добу в новітній історії світу.

На відміну від політологів, які вживають термін посткомунізм для зручності опису бурхливих подій, насамперед у так званих посткомуністичних країнах, ми у понятті посткомуністичної доби вбачаємо універсальний теоретичний зміст, плідне методологічне значення та великий евристичний потенціал.

Поняття посткомунізм відбиває загальне для сучасності переживання стану завершеності певного культурного періоду. Починаючи якщо не з Ніцше і Гайдеґґера, то принаймні з Ґвардіні, Льотара, Дерріди, Еко, інших сучасних філософів, це переживання зафіксувалося виникненням поширених образів кінця моралі, метафізики, ідеології, кінця Нового часу, проекту Модерну; в узагальненому вигляді закріпилося у суспільній думці через відоме поняття постмодерну. Використання істориком і політологом Фукуямою типово постмодерного образу кінця історії свідчить, на наш погляд, про внутрішню спорідненість понять постмодерну та посткомунізму.

Проте — на відміну від образу постмодерну — поняття посткомунізму має досить чіткий соціально-політичний зміст, означає завершення тривалої загальноєвропейської доби певної політичної ідеології та методології політичної думки, яка виникає у XVII-XVIII століттях разом з утопічно-просвітницькою впевненістю у можливостях раціональної побудови суспільства на засадах наукового планування та тотального контролю. Разом із крахом комунізму, ідеологія та буття якого орієнтувалися на максимальне втілення у життя цих класичних засад західноєвропейської політичної онтології (навіть засобами поліцейсько-державного примусу, тортурами й брехнею), стає очевидною також неадекватність самої світоглядної установки класичного політичного мислення стосовно сучасного суспільно-політичного життя.

Нині разом із поняттям посткомуністичної доби ми зустрічаємося з іншим типом політичного мислення, що його ще Михайло Горбачов, не бажаючи свого часу розлучатися з комуністичним минулим, намагався традиційно назвати «новим мисленням». Втім усі подальші події довели, що жодне оновлення старої політичної схеми та усталених звичок політичного мислення неспроможне наблизити нас до відтворення більш-менш точної картини сучасних політичних зрушень і перетворень.

Тому, по-друге, поняття посткомуністичної доби відбиває не деякий «новий» стан «модернізованого», «оновленого» за всіма відомими науковими чи політичними рецептами «старого» суспільства. Йдеться — і на цьому варто особливо наголосити — про наш час як ще не відому, теоретично не прояснену добу у розвитку світової, а не тільки суто «посткомуністичної» цивілізації. Тож, скажімо, «лінійна» класична схема пояснення сучасного стану посткомуністичного суспільства у звичних термінах класичної «послідовності», «проґресу» чи «реґресу» як показників розвитку чи ретардації, повернення до минулих «стадій зростання» принаймні недостатня. Схеми пояснення посткомунізму, що порівнюють наш час з добою первинного нагромадження капіталу або з модернізацією, подібно до післявоєнних перебудов західних країн, на практиці щоразу не досягають мети.

Посткомуністична доба потребує вироблення інших пояснювальних схем, методологічних уявлень та аналітичних засобів.

Багато в чому тут може допомогти саме постмодерна, посткласична соціально-філософська думка. Очевидно, теперішні політична та геополітична мапи світу швидше схожі на плюралістичний образ дискурсу різних культур і цивілізацій із ціннісно рівнозначними історичними надбаннями, ніж утілюють класичну ідею раціонально осягненого поступу всіх країн до єдиного стану суспільної довершеності.

Так само навряд чи вдасться пояснити сучасну могутню хвилю націоналізму, створення нових національних держав за допомогою звернення лише до романтизму як класичної ідеології національних рухів XIX століття.

У всіх цих випадках зустрічаємося не просто з «новизною», не з тим, що можна було б назвати «звичайним модерном», а — суспільно-політичними явищами, що не мають політичних аналогів у світовій історії.

Таким чином, по-третє, поняття посткомунізму означає накопичення особливого політичного досвіду, історичних аналогів якому неможливо віднайти. Найбільш яскравим, найбільш показовим для сучасної політичної думки є саме досвід, що ми його набуваємо в епіцентрі посткомуністичного виру. Чотири–п’ять років посткомунізму довели, що йому властиві певні тенденції, певне політичне щодення. Для цього щодення фактично не існує відповідних форм і норм науково-теоретичного осмислення. Першим кроком у цьому напрямі є усвідомлення методологічних засад наукового аналізу соціально-політичного досвіду посткомуністичної доби.




§2. Предмет філософії посткомунізму


Сьогодні серед представників політичної теорії стало загальником розуміння того, що разом з епохальними змінами 1989 і 1991 років склалася нагальна потреба проекзаменувати наново фундаментальні передумови, поняття та теорії сучасної політичної науки, осмислити різноманітні спроби визначити природу та форми політичного життя 2. Але є всі підстави твердити, що відбуваються зміни не лише у сфері власне політичної науки, а й універсальні зміни смислових орієнтирів та способу організації сучасного (філософського) мислення взагалі, що не випадково збігаються у часі з «посткомуністичними революціями» у Центральній та Східній Європі. Політика, право, держава та мораль, етика — ці інститути спільного життя людей опинилися сьогодні у фокусі філософського пошуку.

Ці видимі зрушення у визначенні центральної предметної сфери філософського мислення мають таке саме принципове значення, як орієнтація філософії, починаючи з Нового часу, на норми та ідеали науковоприродничого пізнання, канони й правила пояснення Природи, вироблені математичним експериментальним природознавством, у тому числі й у галузі науки про суспільство (Фр. Бекон, Декарт, Гоббс). Нагадаймо, що науковий комунізм та матеріалістичне (наукове) розуміння історії Маркса і Енґельса за об’єктивністю пояснення соціальних явищ дорівнювали вимогам пояснення Природи, вироблених природознавчими дисциплінами. Ту саму настановленість на наукове пояснення соціальних явищ на інших засадах культивував у нашому столітті логічний позитивізм.

Теперішня увага до політики як універсального способу організації суспільного життя, що сягає античного «полісу», має засадниче значення для філософсько-гуманітарної думки. Переміщення «політики» у центр уваги суспільствознавців дорівнює відкриттю вольового підґрунтя різних форм людського самовизначення у світі, що його здійснили Шопенгавер та Ніцше, спираючись на романтичну революцію у культурі (мистецтві, музиці, світогляді в цілому) XIX століття, безпосередньо зв’язану із національно-визвольними рухами європейської «весни народів», національного пробудження. Поворот до політичного життя є не менш значущим, ніж відкриття Гуссерлем засадничого значення досвіду повсякденності, «життєвого світу» (Lebenswelt) для осмислення людиною всіх, передусім суспільних, явищ, що дало відгалуження у феноменологічну соціологію (спершу А. Шюц, а згодом Д. Сільверман, М. Філіпсон та ін.). Сьогоднішнє «відкриття» політики методологічно є також не менш значущим, аніж відкриття принципів герменевтичного розуміння явищ культури (Дільтей, Гайдеґґер, Ґадамер). Новітня герменевтика, як відомо, спиралася на визнання специфіки гуманітарного пізнання у галузі історико-філологічних дисциплін або так званих наук про культуру (Geisteswissenschaften або Moral Sciences). Посткомуністичні трансформації суспільства й закономірне висунення на перший план інтелектуального життя широкого комплексу саме політичних питань наочно демонструють, що політична філософія набуває значення фундаментальної парадигми для визначення смислових орієнтирів сучасного теоретичного мислення в цілому, соціального пізнання зокрема 3. Проте посткомуністичну тематизацію політичного життя (а можливо, й взагалі увагу сьогоднішньої філософської думки до політики) не можна пояснити, вдаючись лише до простих запозичень та пояснювальних схем, вироблених вищеназваними попередниками. Вже не кажемо про інерцію старих навичок спрощеного тлумачення політичних проблем у термінах так званого класового аналізу (підходу).

Сама ситуація посткомунізму — це зримий наслідок тих невидимих соціо-культурних зрушень у суспільстві, що їх важко чи взагалі неможливо описати за рецептами класичних соціально-філософських теорій.

За всієї складності цих питань одне лишається очевидним і безсумнівним. Посткомуністичні трансформації вказують насамперед на зміни самих основ ідентичності та соціальної когерентності 4 політичних спільнот, характеру політичної сув’язі людей. Місце моністичної, універсальної за критеріями належності (до «єдиної соціально-економічної формації» — «соціалізму, реального соціалізму, комуністичного ладу», «братньої багатонаціональної сім’ї народів», «соціалістичного табору» тощо) системи ідентифікації та тотально-нівелюючого за соціально-економічними і правовими параметрами політичного режиму («соціалістична рівність людей», так звані «безкоштовні» медична допомога, освіта, розподіл житла та ін., «соціалістична законність») заступив новий суспільний аґреґат. Він може бути адекватно описаний у поняттях немодерного світобачення.

З одного боку, це розпад, крах великої системи політичної ідентифікації та когерентності (Радянського Союзу, соцтабору, комуністичного світогляду, ідеології) або, за Льотаром, — делеґітимація «великих нарацій спекуляції та емансипації» 5. Ці руйнації відбуваються разом з деструкцією реальності і (водночас) зникненням ілюзії щодо можливості існування простого, гомогенного суспільного цілого на засадах свободи, рівності, братерства, вкрай спотворених практикою більшовизму. З другого боку, це поява на терені колишнього СРСР нових політичних спільнот — посткомуністичних країн. Їхня цілісність, ідентичність та проблеми самовизначення так само потребують некласичних, немодерних за своєю сутністю засобів опису та розуміння, як і визначення їхніх політичних — геополітичних, геоекономічних — зв’язків у мінливій взаємодії сучасних націй, культур, цивілізацій.




§3. Зужитість традиційних філософсько-методологічних уявлень


Немодерність політології посткомунізму не означає, проте, самодостатньої термінологічної революції, радикальної заміни традиційної логіки теоретичного опису зверненням до якихось невідомих методів політичних досліджень. Ситуація посткомунізму вказує на єдину, але принципову зміну у політичній картині світу — на нову констеляцію вже наявних філософсько-методологічних підходів для адекватного опису посткомуністичного політичного досвіду. Уже за способом свого «плюралістичного» нагромадження та існування цей досвід не може бути редукований до моністичної універсальної схеми пояснення.

Але таке постійне тяжіння до своєрідного «методологічного соліпсизму» одного підходу щоразу знаходимо у сучасній політологічній літературі як на Заході, так і на Сході. Так, часто-густо використовують термін «посткомунізм» для простої номінації перехідного стану від попереднього — радянсько-комуністичного — суспільства (політичного режиму) до «нормального», демократичного способу організації суспільного життя. Тобто відмовляють цьому поняттю у самостійному, позитивному значенні. «Посткомунізм», мовляв, є тільки перехідна невизначеність шляху від одного визначеного стану суспільства («комунізму») до другого — сучасних розвинутих суспільств.

Або вважають, що «посткомунізм» — це назва випадкової мутації комуністичного суспільства, невдалий, суб’єктивний, тобто незакономірний досвід руйнації хоча й недовершеної, але в ідеалі життєздатної соціально-економічної системи (О. Зінов’єв). Подібні погляди настільки виправдані, наскільки вони дають змогу критично подивитися на посткомуністичний світ у цілому, тобто зрозуміти, по-перше, що «комунізм» має безперечні історичні досягнення і заслуги. Що, по-друге, надто беззастережна критика його соціальної спадщини переважно має патологічний та саморуйнівний характер. І, по-третє, що й сучасні форми ліберально-демократичного устрою у так званих розвинутих країнах Заходу мають власні і досить суттєві соціальні вади, через що безмежна ідеалізація їх у посткомуністичній свідомості політично (і політологічно) небезпечна.

Зрештою, такий підхід все ж таки не виправдовує себе. Ситуація (і поняття) посткомунізму має бути осягнена не тільки як назва перехідного стану сьогоднішніх пострадянських суспільств. Посткомунізм — це загальна ситуація (і поняття) переходу від однієї доби політичної організації суспільного життя до іншої, посткомуністичної, немодерної доби у розумінні суспільства та його політичної практики. Посткомунізм можна зрозуміти лише у контексті універсальних змін політичного світобачення, що супроводжуються делеґітимацією класичних політичних ідеалів, з одного боку, та пошуками немодерних пояснювальних, пізнавальних методів — з другого. Ті, хто вбачають у понятті посткомунізму лише зручну назву для соціальних викривлень, намагаються критично оцінити сучасні перетворення у горизонті традиційних уявлень про довершене — чи комуністичне, чи західне — демократичне суспільство. Вони керуються типово просвітницьким упередженням: якщо дійсність не збігається із ідеалом, теорією, то тим гірше для дійсності. Так чи так цю класичну перспективу міркувань використовують у своїй практиці відроджені лави комуністів і певної частини соціалістів у посткомуністичних країнах.

Інерція того, що зветься «проектом Модерну», зберігається й у новітніх, скоростиглих політологів з посткомуністичних країн. Вони, орієнтуючись на кон’юнктуру доби посткомунізму, прагнуть якнайшвидше знайти заміну скомпрометованому й через те неконкурентоспроможному марксизмові в іншій за змістом, але типово тоталітарній політичній теорії-ідеології. Таку «реідеологізацію» можна спостерігати нині у посткомуністичних країнах на прикладі радикально націоналістичних рухів і партій.

Тяжіння до класичних пояснювальних схем має реальні підстави. Головна з них (крім суб’єктивної звички) — це збереження старих форм політичного й економічного життя у процесі посткомуністичних перетворень суспільства. Доти, доки зберігається певний господарчо-економічний, морально-правовий, світоглядний у цілому потенціал минулої соціальної форми ідентифікації та самоусвідомлення людей, посткомуністичне самовизначення нової реальності існуватиме переважно за рахунок критики «комунізму», що її можна назвати посткомуністичним нігілізмом.

Посткомуністична свобода — це свобода у специфічному розумінні свободи звільнення від старого без наявності достатньо визначених суспільних ідеалів та реґулятивних ідей. Тому прагнення усталеності в посткомуністичну добу переважно реалізуються в усталенні проміжних, перехідних, взагалі ситуативно випадкових форм і норм суспільного життя, з характерними для них постатями ситуативних лідерів, «раптових» політиків та політологів, кримінальним бізнесом, авантюрним капіталом, а також численними міфами та суспільними симулякрами.

«Посткомуністична революція» принципово відрізняється від своїх історичних попередників — революції 1917 року або буржуазних революцій минулого. Її фундаментальна невизначеність ховається, зазвичай, за нищівними оцінками комуністичного минулого, виробленими політичним дискурсом, мас-медіа, мовою та літературою доби «гласності». Проте цей посткомуністичний нігілізм аж ніяк не можна назвати радикальним. Тим часом за радикальним фасадом слів та гасел на кону політичної публічності та боротьби ніби зненацька «спалахують» лідери, добре озброєні усіма навичками та прийомами старої комуністичної номенклатури. Прихильність цієї посткомуністичної старої-нової номенклатури до адміністративного господарювання лише вкрай посилюється поєднанням в її руках і влади, і власності, породжуючи специфічні форми того, що можна назвати «локальним квазітоталітаризмом». Він ґрунтується на «указах-командах», на маніпуляції величезними державними коштами, на спонтанних, рефлекторних політичних та господарчих діях всередині країни та на міжнародній арені. Усе це створює умови для відтворення — уже на рівні теоретичного осмислення політичних рефлексів посткомунізму — здавалося б, зужитих методологічних схем.

Одна з них безпосередньо сягає класичного волюнтаризму XIX-XX століть. Зміна основ суспільної ідентичності за умов посткомуністичної невизначеності насправді обертається пошуками «граничної підвалини» (Letztbegrundung), роль якої перебирає на себе «етнонаціональна ідентичність». Тією чи тією мірою орієнтацію на різні форми етнонаціональної спільності в посткомуністичну добу можна спостерігати на всьому просторі Центральної та Східної Європи та колишнього Радянського Сходу, символом чого може служити постать Єльцина під російським трикольором на танку. В Україні пошуки нової, етнонаціональної ідентичності й суспільної когерентності здебільшого відтворюють ідеологію класичного українського націоналізму (починаючи з М. Міхновського та Д. Донцова) разом з традиційним для нього уявленням про владу як тотальну волю нації до родового (етнокультурного) й на цьому ґрунті державницького самоствердження. Усталена картина посткомуністичного суспільства постає в традиційних поняттях вольової цілісності нації, родової (етнічної) ідентичності, спільності політичних дій під гаслами єдиної «національної ідеї».




§4. Посткомуністичний досвід: пошуки методології


Теперішнє використання в політиці ідейного фонду класичного волюнтаризму заважає зрозуміти надзвичайно важливу трансформацію феномена націоналізму посткомуністичних часів. Її очевидна своєрідність полягає у тому, що націоналізм, який став підґрунтям посткомуністичної ідентичності великих людських спільнот та первинним чинником їхньої леґітимації як незалежних країн на терені колишнього СРСР, виявився «некласичним». Сьогоднішній націоналізм від самого початку не збігався з його модерним філософським обґрунтуванням та з тим, як би його хотіли витлумачувати радикальні націоналістичні рухи та партії. Передовсім національна ідентичність сприймалася не в перспективі тотального примусу з боку загальної — родової — волі, а як вільний та спільний волевияв різних за етнонаціональними спрямуваннями спільнот.

Головний напрям посткомуністичних перетворень суспільства, зв’язаний передовсім з ідеєю звільнення від тоталітаризму, викликав до життя реґіональну культурну плюралізацію суспільства. Посткомуністичний націоналізм надав ідейне підґрунтя визнанню множини ідентифікованих на культурно-реґіональних та етнокультурних засадах спільнот у кордонах однієї посткомуністичної держави (в Україні — це Захід, Схід та Південь України, Крим), тобто ідеологічно озброїв численні політичні волі (ідентичностей) до самоствердження.

Традиційно інтеракція різних соціокультурних світів — «форм життя» (інколи йдеться про різні цивілізації) — осмислювалася за допомогою методології, що була вироблена в рамках пізнавальних та світоглядних пошуків філософської герменевтики (Дільтей, Гайдеґґер, Ґадамер, Рікер та ін.). Зрештою, теоретично проблема міжлюдської єдності та колективної ідентичності, або в специфічно філософській термінології — досягнення інтерсуб’єктивного розуміння, з погляду герменевтичного підходу має, хоча й не остаточне, вирішення. Зіткнення мов, символічних засобів, різних систем цінностей та норм здійснюється за такого підходу хоча й через, сказати б, ментальні конфлікти, але у процесі інтерпретації чужих, іншокультурних значень. За основу їхньої можливої «злуки» береться смислове поле своєрідної міжнародної мирної конференції, що відбувається в ідеальному палаці, вибудуваному із різних духовних (moral) значень, теоретичних засад (перекладу та розуміння) й інтуїтивно-емоційних «методів» (емпатії) взаємоузгодження, діалектичного примирення різних інтерпретацій.

Проте посткомуністичний кривавий досвід міжнаціональних війн, жахливої міжетнічної різанини (згадаймо лише колишню Юґославію, Нагірний Карабах, Чечню) це вже не «конфлікт інтерпретацій» (П.Рікер). За політичними ухвалами та військовими діями посткомуністичної доби ховається справжня «війна світів», або конфлікт політичних онтологій. На яких методологічних засадах його можна теоретично осмислити? У якому напрямі шукати можливих політичних розв’язань цих кривавих зіткнень, що черпають власне сліпе натхнення в очевидно некласичних націоналістичних уявленнях? Некласичних, немодерних тому, що йдеться про конфлікт «локальних нарацій» — етнонаціональних систем ідентифікації та когеренції. Некласичну і немодерну, попри відтворення тоталітарної схеми політичного мислення та політичної дії у варіанті, обмеженому кордонами «історичної території».

За таких умов раціонально арґументована комунікація, вироблення традиції відкритого політичного дискурсу стають вкрай необхідними для позитивної динаміки політичного процесу.

Поряд із масовим соціально-психологічним мотивом посткомуністичних трансформацій — бажанням творити життя за зразками розвинутих західно-європейських країн, існує важливий мотив творити його на базі власних правових, політичних, етичних, державницьких традицій. Тривають пошуки можливих зразків або корелятів західноєвропейської демократії (громадянського суспільства і правової держави), взагалі норм цивілізованого та впорядкованого суспільного буття. Тому традиція західноєвропейської соціальної філософії — від Гоббса, Берка, Руссо, Канта, Геґеля й до Апеля, Хабермаса, Роулса й багатьох інших — є одним із важливих світоглядних джерел в умовах посткомуністичної невизначеності. Крім того, вона дає змогу точніше визначити необхідні реґулятивні ідеї суспільних трансформацій — бажані горизонти можливого розвитку, уже сьогодні критично аналізувати становлення посткомуністичного політичного дискурсу та нової комунікативної спільноти з їхніми специфічними ознаками. Разом із прилученням до цієї філософсько-світоглядної традиції (що призвела в ході історичної практики до усталення сучасних типів розвинутих західних демократичних суспільств) політологія посткомунізму отримує концептуальні засоби для наукового дослідження широкого комплексу питань. Це правові, етичні питання, такі, як питання комунікативної етики, етики відповідальності, міжнаціональних та міжетнічних відносин, взаємовідношення права, політики і моралі.

Проте вже за першого зіставлення філософсько-соціологічних образів, розвинутих сучасною комунікативною філософією, виявляється, сказати б, неповний збіг окресленої нею політичної онтології та політичної дійсності посткомунізму. Посткомуністичний політичний дискурс не може бути зведений, без серйозних для теорії втрат, лише до горішнього шару політичної взаємодії людей, тобто до їхніх політичних відносин з досить чіткими ознаками впорядкованості, нормованості, комунікативної раціональності взагалі. Досвід політичної гри, що супроводжувала процес унезалежнення східноєвропейських країн в останні роки, виборювання різними політичними партіями місця у суспільстві — всі ці та інші посткомуністичні політичні реальності унаочнюють цей висновок.

Йдеться про те, що під політичними відносинами замало розуміти комунікативні дії, що підпорядковуються правовим, етичним нормам — нормам та цінностям так званої політичної культури. Між іншим, тема «політичної культури» набула прямо-таки патологічної популярності серед посткомуністичних політологів, втілюючись у колі сентиментальних міркувань про те, як мають себе поводити ідеальні, «справжні» політики та владники і що їм слід знати. Вони ж залишаються такими, якими є. Саме їхня політична поведінка, вчинки та дії, так само як їх масове визнання як влади з боку виборців, вказують на існування позараціональних, таких, що не арґументуються в політичному дискурсі, а існують лише як передумови культурно-історичних переживань, екзистенційних настановлень, колективних «німотних» політичних волінь і рішучості мітинґової юрби.

У посткомуністичній літературі набув широкого визнання мотив пошуку культурно-історичних «архетипів» політичної організації тих чи тих націй, народів, спільнот. За приклад можуть правити прямі історичні паралелі між «царем Борисом» та «сьогоднішнім царем Борисом» (Годуновим та Єльциним). Або спроби віднайти у героїчному міфі про запорозьку вольницю «вічно притаманні» українцям «принципи демократії». Ці, можливо, наївні, спрощені засобами масової інформації приклади відчуття певної позараціональності політичного життя вказують на безперечну актуальність теоретичного аналізу екзистенційно-вольових шарів політичного дискурсу, людської комунікації взагалі. Тому поєднання досвіду теоретичного (політологічного, філософського) аналізу раціональної організації сучасного «поліса» з постмодерним досвідом екзистенціально-вольової плюралізації суспільства та його найновітнішим «збиранням» (когеренцією) на нових, ще мало відомих засадах — перспективний напрям політології посткомунізму.

Перспективи становлення арґументативного дискурсу в посткомуністичному просторі залежать від рівня суспільної раціональності. Йдеться насамперед про раціональність політичних дій на всіх головних напрямах посткомуністичних перетворень суспільства. Тому важливим завданням політичної науки посткомуністичної доби є максимально критичне прояснення «вторинних» ідеологічних нашарувань, неоромантичних відтворень старих суспільно-політичних міфів, численних нових ілюзій, політичного мрійництва, примітивних гасел і понять, позбавлених реального сенсу. Адже саме вони здебільшого замінюють людині посткомуністичної доби усталені форми життя й світорозуміння в кризових умовах соціальної (й смислової) невизначеності, перетворюючись таким чином на численні симулякри.

Посткомуністичні симулякри, тобто реальність, яка виникає у вивільнених від державної цензури потоках масової інформації, тиражується телебаченням, пресою, літературою з часів «перебудови» та «гласності». Це смислова і буттєва реальність, якою насправді живуть та живляться люди. Її практично неможливо поцінувати через брак об’єктивних критеріїв для відокремлення в ній істини від неістини, дійсності від нав’язаної інтерпретації фактів та подій засобами TV, радіо, пресою. Симулякри дедалі більше структурують політичний дискурс сьогодення. Наприклад, це — харизми, очевидно, не найкращих за своїми політичними та людськими якостями перших президентів нових східноєвропейських країн. До них так само належать образи «демократії», «підприємництва», «приватизації», «талановитих молодих економістів» та «старих досвідчених керівників», «чесних депутатів» — перелік можна продовжувати безконечно — образи, що витворюють нову посткомуністичну політико-смислову реальність. Ступінь їх дійовості безпосередньо залежить від рівня політичної наївності населення (успадкованої від часів компартійного диктату) і разом з тим од міри відчуження людей від керівних верств. Їхню химерність, хибність доводить час, природноісторичний плин подій. Зважаючи на це, політична думка посткомунізму може бути позитивно продуктивною, якщо провадитиме критико-аналітичну діяльність, спираючись на визнану методологію аналітичної філософії, методи прояснення мови та дискурсу посткомунізму, а також дослідження тих нових міфологік, що їх створюють посткомуністичні мас-медіа та скеровувана ними масова свідомість.

Події у посткомуністичних країнах, політичний досвід змін не можуть бути адекватно зрозумілими, якщо не розглядати їх у світовому контексті, у широкому горизонті радикальних соціокультурних змін, що й відбивається у зближенні нами понять посткомунізму та постмодерну. Мало того, інший підхід неминуче призводить до відтворення старих теоретичних уявлень за нових соціально-політичних обставин, породжуючи догматизм та фантоми.




§5. Як можлива політична теорія посткомунізму


Відмова від класичних пояснювальних принципів та схем порушує питання про можливості створення систематичного політичного знання, вироблення когерентної політичної теорії, спроможної узагальнити досвід посткомуністичного життя. З цього погляду поняття посткласичності, постмодерну взагалі ставлять під сумнів поняття системності, цілісності, гомогенності, роблять сумнівними як звертання до наявних методів соціально-політичних досліджень, так і саме поняття методу — знаного шляху для досягнення певного знання – фундаментальну засаду модерної думки.

Головний висновок щодо посткомунізму полягає у тому, що політичне мислення сьогодні вплетено в повсякденну практику суспільства. Йдеться не лише про надзвичайну політизованість масової свідомості. Йдеться про те, що теорія посткомунізму вже не може, як це намагалася зробити класична суспільно-політична думка, бути відстороненою від політичної практики, від практики влади й боротьби за владу — як окрема, ідеальна система думок та політичних абстракцій. На тлі посткомуністичної невизначеності виникають ситуації, коли політична думка працює для того, щоб визначити можливі норми й встановити правила того, що, говорячи словами Ж.-Ф. Льотара, тільки ще буде створено, але вже як усталене. З цього погляду посткомуністична практика політичної теорії є цілком перформативною, тобто практикою політичного дискурсу усталення. Політична думка за допомогою всіх наявних методів аналізує можливі моделі суспільного розвитку — в умовах того, що ми назвали посткомуністичною невизначеністю — й тим самим безпосередньо входить до текстури політичних подій.

У сучасній гуманітарній, соціально-політичній, зокрема, науці поняття перформативного речення (performative sentence) й перформативної дії широко використовуються для аналізу таких ситуацій, коли мовленеві дії людей збігаються з утвердженням певних соціальних реальностей. Так, скажімо, вислів політичного лідера про необхідність суспільної зміни дуже часто може означати саму цю зміну, як ми це бачили за часів М. Горбачова — його утвердження «гласності» у ті часи водночас усталювало певну свободу слова, отже, інший тип політичного дискурсу. Ідею перформатива як акта юридично-політичного усталення розвинув Ж. Дерріда на прикладі американської Декларації незалежності. Декларація самим фактом прийняття її «представниками Сполучених Штатів Америки, що зібралися на Генеральний конґрес», «містить водночас дві дискурсивні модальності... опис та повеління (керуватись цим документом. — Авт.), факт та прaво» 6. Посткомунізм, на відміну від усталення такої довготривалої традиції американської демократії, є не чим іншим, як добою різних типів та форм усталення найрізноманітніших за формою та значенням суспільних інститутів та структур, існування кожного з яких у довготривалій перспективі є вельми сумнівним.

Так само, як у перформативних реченнях, поєднуються форма і зміст, об’єктивний опис і намір, позитивна інформація й акт усталення, політична теорія посткомунізму збігається із фактами усталення. Але це не усталення «нового» в сенсі модерного, а усталення цивілізованих форм суспільно-політичного життя. Воно окреслює простір невизначеності (плюралізм форм поведінки та дій) для свободи людини, що полишила світ «повної ідеологічної ясності» у комуністичному минулому.

Ми вживаємо поняття «усталення» замість (не в сенсі) «становлення». Традиційне розуміння того, що відбувається сьогодні, через поняття становлення містить у собі загрозу підміни типово модерного (геґелівсько-марксистського) уявлення про невпинний історичний проґрес, ідеєю невпинного історичного поступу очевидної «нелінійності», локальної детермінованості політичних дій та подій посткомуністичної доби.

Поширення серед сучасних політиків дискурсу усталення вже само собою визначає інтелектуальну установку, логіку спрямування або нетрадиційну методологію посткомуністичної політичної думки. Вона починає формулювати й усвідомлювати специфіку своїх проблем, виходячи з наявних суперечностей між тим, що проголошується посткомуністичними політиками, «новою» владою та утверджується їхньою політичною практикою, реальними результатами посткомуністичних трансформацій суспільства; між змістом гасел, декларацій, виступів, програм і нормотворчих документів та їхніми справжніми (свідомими чи несвідомими) намірами, їхньою політичною волею та її спрямуваннями (що так чи так випливають з характеру політичних дій).

З цілковитого нерозуміння, неприйняття цього факту незбігу політичного планування з реальним плином політичних подій, нереалізації немовби найкращих задумів, власне, й розпочинається справжній відлік посткомуністичної доби як такої. Так, скривдження політичних проектів реформування СРСР («нового союзного договору») складає стрижень останніх міркувань М. С. Горбачова 7. Але за рамками трагедії комуністичного «короля Ліра», ошуканого «близькими людьми», слід бачити настання іншої доби, у дзеркалі якої моральні звинувачення та оцінки виглядають у кращому разі політично наївними.

Посткомуністичній добі притаманний не просто разючий розрив між ідеологією та дійсністю, суспільною теорією та практикою, що ми можемо спостерігати у всіх тоталітарно-просвітницьких політичних програмах минулого, надто ж доби «комунізму». Політичний дискурс усталення принципово вирізняється тим, що можна назвати постійним практичним незбігом ідеальних політичних намірів та форм і змісту їхнього втілення. «Хотіли якнайкраще, а вийшло як завжди!» — цю максиму, що вийшла з вуст відомого російського політика, можна зробити епіграфом до посткомуністичного дискурсу усталення. У її українському варіанті, явленому світові колишнім президентом — «Маємо те, що маємо», — звучить пряма констатація незалежності політичної «логіки намірів» — прихованих або несвідомих політичних вольових мотивів і відповідно неочікуваних для самих акторів політичної гри результатів — від «логіки знань» — продуманих політичних програм, «обґрунтованих» шляхом парламентських обговорень та проведених у дискусійних сутичках ухвал і т. ін.

У всіх цих випадках маємо справу з постійною перформативною суперечністю: те, що встановлюється у самому політичному дискурсі, у політичній дії щоразу не здійснюється. Ця постійна політична невизначеність на всіх рівнях суспільного життя і є найголовнішим заохочувачем посткомуністичної політичної думки.

Звідси й випливають особливості теоретичного спрямування політології посткомунізму. Йдеться передовсім про необхідність постійного пояснення та прояснення політичної практики посткомуністичних перетворень.




* * *


У перехідну добу посткомуністичної невизначеності є цілком закономірними — філософські, політологічні, соціологічні, соціально-гуманітарні взагалі — пошуки смислу і знання. Якщо завдання політичної думки сьогодні не розуміти як задоволення номенклатурної (або неономенклатурної) потреби у «науковому» поясненні для впровадження ще однієї ідеології тотального «керування» суспільством, то стає у нагоді відомий висновок про те, що немає нічого кращого за добру теорію. Теоретичні розвідки політології здійснені сьогодні лише у перспективі розуміння посткомуністичного досвіду як частини великого цілого — світових суспільно-політичних та культурних трансформацій. Політична незалежність посткомуністичних країн не є запізнілим наслідком чи загальмованим рефлексом історії — подоланням «несправедливості» минулих часів — створенням самостійних національних держав. Їхня незалежність — продукт найсучасніших змін у політичній філософії суспільства й світу в цілому. Це означає, що посткомуністичну добу слід розглядати не тільки як період кризової невизначеності, а й як час усталення певних соціально-культурних форм життя. Історії відомі подібні великі приклади: ідеї суверенітету народу («суспільного договору»), розподілу влад, свободи людини («природного права»), громадянського суспільства й інші. Прямо чи опосередковано свого часу вони набули усталення у політичній практиці (конституціях тощо) найрозвинутіших сьогодні країн світу. Тому політична філософія посткомунізму має сенс лише як самостійне, hic et nunc (тут і тепер), на основі власного переживання національно-культурної ідентичності осмислення уроків світової суспільно-політичної думки. Хто не прагне більшого, втрачає все.

І в цьому розумінні ми претендуємо на певну когерентну теорію і водночас зовсім не претендуємо на творення довершеної теоретичної схеми, проекту «розбудови» посткомуністичного суспільства. Головний результат пропонованого увазі читача дослідження – це теоретичне відтворення нашого досвіду, його моделювання, у кращому разі прогностика та в жодному разі не вибудова універсальної теорії, яка завжди запліднена диявольською здатністю швидко (надто ж у сфері політики) перетворюватися на нову тоталітарну ідеологію.









Розділ 1. Глава 2.

Націоналізм та леґітимація посткомуністичної влади


§1. Культура як політичний феномен посткомунізму


Культура у вигляді політичної проблеми — справжнє історичне відкриття часу «перебудови» й посткомуністичних трансформацій суспільства.

Свого часу поняття культури забалакувалось радянськими ідеологами, залишаючись, по суті, цілком стороннім людям, практиці повсякдення. Марксистська ідеологічна парадигма привчила розуміти культуру як царину і особливу творчу справу владної та інтелектуально-мистецької еліт, як відокремлену від буденності духовну галузь «високих» зразків «належного життя». Це стосується й піднаглядного культивування зразків української етнонаціональної культури (поезії, літератури, мистецтва, музики, а також мови) і, звичайно, національно-художньої та гуманітарної еліти.

Сьогодні питання культури зачіпає майже кожного на рівні звичайного людського самоствердження, на рівні життєвого світу — українця із центральних районів України, російськомовного жителя Сходу, які відчувають свою відмінність від українця із західних земель України, можливо, найбільш впевненого у своїй автентичності, у праві бути національним культуртреґером. Очевидно, що саме ці геокультурні відмінності, культурний реґіоналізм, найбільш інтенсивно експлуатуються сучасною політикою та політиками.

Національна культура та етнокультурні відмінності набули у перші роки незалежності набагато більшого суспільно-політичного значення, ніж економічні питання. Гасло розбудови національної культури у посткомуністичний час вигукується разом із гаслами демократизації суспільства, його лібералізації, впровадження ринкової економічної структури. Це не випадково. Річ у тім, що найголовнішим дійовим чинником сучасної леґітимації влади і трансформацій політичного ладу в цілому була і залишається сфера культури.




§2. Національно-культурна ідея і леґітимація сучасної політичної влади в Україні


Леґітимація влади означає, що для більшості населення існують вагомі арґументи на користь політичного ладу як правильного та законного. Леґітимність є не що інше, як вільна визначеність діючих владних структур та інститутів.

Наскільки існуючий устрій орієнтується на демократичні засади і норми впорядкування суспільного життя (через вільні вибори, референдуми, свободу слова і незалежну пресу), настільки для нього буде постійно виникати проблема леґітимності. У межах нашої національно-демократичної (принаймні за ідеологією суспільних перетворень) орієнтації політичного ладу реальним підґрунтям леґітимності є і залишається ідея національного відродження і культурної ідентичності українського суспільства. Так, саме послідовне проведення ідеї національно-культурного самовизначення української нації відрізняло програмні документи однієї з найактивніших і найбільш політично визнаних рушійних сил часу перебудови — Народного Руху України. Не випадково практично всі формулювання національного питання і положення щодо необхідності розбудови української культури (розділ «Культура. Мова. Наука») з першої Програми Руху увійшли у широкий політичний словник нової влади.

Але з ускладненням розвитку нового політичного устрою поняття культури як ідеї національно-культурного відродження втрачає свою первинну леґітимуючу силу. Політичне занедужання Народного Руху з його ставкою на національне питання, яке стосовно України нібито є «основою буття і розвою української нації», точно відбиває політичну обмеженість розуміння сфери культури лише у рамках консервативного ідеалу національно-культурного відродження і самобутності.




§3. Консервативний і демократичний змісти ідеї національно-культурного відродження


Посткомуністична політична влада ідеологічно експлуатує зміст ідеї національно-культурного відродження. У формі конкретної політичної дії він набуває вигляду всілякої, переважно ідейної (ритуальне відвідування офіційними особами відповідних святкових вечорів, вистав, презентацій) і ідеологічної (зафіксованої у риториці програмних документів владних структур) підтримки тих культурницьких рухів і починань, що спрямовані на відтворення, тлумачення і інтерпретацію масиву звичаєвих, традиційних, фольклорно-етнічних форм культурного життя. Поняття консерватизму в даному контексті не збігається з цілком позитивним змістом консерватизму культурних традицій як єдиної можливості збереження національного надбання. Йдеться про політичний консерватизм у ставленні влади до сфери культури, себто про закріплення первинної, ще недостатньо розвиненої в умовах реальної демократії, леґітимуючої функції ідеї національно-культурного відродження. Такий консерватизм має постійне тяжіння до культурної, а слідом економічної і політичної самоізоляції.

За часів «перебудови» ідея повернення до історичних витоків культурного життя сприймалася як основа національного буття, як остаточне підґрунтя права не незалежне (у тому числі економічне) існування, права на самобутність, розвій, самостійну без посередників участь у процесі загальнолюдської цивілізації. Розпад Радянського Союзу стався зовсім не за формулою первинності економіки над іншими формами суспільного життя. Розклад єдиного соціального тіла відбувся не у межах економічно самодостатніх реґіонів, а за національно-територіальними кордонами культурних світів, що так чи так склалися протягом певного часу. Усе це означає, що національно-культурна ідея містить не лише консервативне значення відтворення історії. У розвинутому вигляді вона не є також базою геополітичного виокремлення нації, а набуває значення природної основи для відкритих, демократичних змагань різних систем соціальних та культурних цінностей. Якщо брати за приклад сучасні західноєвропейські демократії, культурна ідентичність втрачає консервативний зміст ідеї національно-культурного відродження. Національні ознаки культурного життя сприймаються як самоочевидне, що існує без спеціальних політичних зусиль, спрямованих на збереження та відтворення, а головною засадою леґітимації влади вважається саме демократичне визнання політичного ладу і владних структур.

Проте єдиний національно-демократичний характер суспільних перетворень в Україні не дає підстав керуватися лише одним — чи консервативним, чи демократичним — політичним розумінням культури. Реальна суперечність у ставленні теперішньої влади до культури може бути сформульована таким чином: або проголошення пріоритету консервативного змісту культури за рахунок обмеження демократичної відкритості суспільства, або наголос на демократичному сенсі культурної ідентичності як формальної умови організації сучасного суспільства і, отже, відповідної неминучої втрати набутого за часів перебудови суспільного визнання. Усе це можна бачити на прикладах нашої законодавчої і виконавчої влад. Якщо на вищих щаблях законодавчої влади більш культивується консервативний бік поняття культури, то там, де виконавча влада стикається з необхідністю демократичного тлумачення ідеї національно-культурної самостійності (скажімо, під загрозою втратити необхідні економічні зв’язки з іншими реґіонами колишнього Союзу), вона часто-густо задовольняється більш полегшеним, формальним розумінням культурної самобутності.




§4. Ідея «наукового націоналізму» у посткомуністичній політології


1993 року Міністерство освіти України розіслало у вищі навчальні заклади наказного листа з програмою нової «дисципліни» — наукового націоналізму. В останній йдеться спочатку про справжню необхідність повернення Україні її науково осягненої політичної історії — про наукове вивчення історії українського політичного життя та української політичної думки. Але згодом ця незаперечна теза набуває іншого звучання. На думку авторів листа, «так звана загальна політологія», яка створена «переважно західною наукою», не має, по-перше, чітко визначеного об’єкта досліджень, по-друге, є набором «абстрактних теоретичних положень, які в кращому разі можуть бути корисними як певне загальнолюдське бачення політики і таким чином входити у загальну частину національної політологічної науки». Остання набуває назву «науковий націоналізм» як визначення певної науки 8.

Але це безумовно свідчить, що автори названої програми з української політології не обмежуються традиційним академічним підходом до вивчення політичної реальності, її історії та сучасності, коли самі політичні процеси стають предметом наукового пізнання тією мірою, якою поняття науки застосовується сьогодні в рамках поділу між природознавчими та соціально-гуманітарними дисциплінами. У програмі, яка запроваджується Міністерством освіти, сам український націоналізм, його світогляд, його ідеологія розглядаються як наука, тобто наукова теорія. Інакше кажучи, йдеться про те, що сам український націоналізм може бути теоретичною основою науки про політику, може являти собою певну методологію наукового осягнення всіх можливих політичних процесів. «Українська національна упередженість як наукова об’єктивність» — так загально формулюється це положення самими авторами 9. Оприлюднення ідеї «наукового націоналізму» серед широкого загалу національної інтеліґенції (викладачів та студентів вищої школи) свідчить про те, що за нею криються серйозніші теоретичні непорозуміння і складні пошуки політичних орієнтирів серед інтелектуальної еліти України. Річ у тім, що ідея «наукового націоналізму» вже самою назвою протистоїть колишній панівній ідеології наукового комунізму, що традиційно викладався у радянських вузах. Але разом з тим ця ідея такою ж мірою протистоїть системі ліберально-демократичних цінностей, отже, провідним західним соціально-політичним концепціям суспільного розвитку, що зорієнтовані на загальнолюдські цінності. Якщо в контексті розкладу комуністичної імперії теоретичне розмежування з марксистською ідеологією сприймається як цілком слушне, то протидемократична спрямованість задуму «наукового націоналізму» залишається, звичайно, у затінку. Проте її ідейні джерела можна зрозуміти, якщо звернутися до ориґінальних текстів класиків українського націоналізму. Найбільш лапідарний з них прямо вказував, що «націоналіст поборює аж до знищення усі інші фальшиві теорії», в тому числі «марксизм, інтернаціональний соціалізм..., лібералізм», які «є видумані ворогами, щоб розкласти й ослабити націю, а потім віддати на поталу чужих хижаків» 10. Таким чином, концепція «наукового націоналізму» свідомо або несвідомо є не чим іншим, як відбиттям існуючих політичних намагань окреслити та реалізувати свій, український «третій шлях» між Сціллою комунізму та Харібдою західного лібералізму, між консервативними цінностями українського життя і загрозою для традиційного українства з боку національно нівелюючих цінностей сучасної цивілізації, між високою політичною метою створення власної національної держави і західноєвропейськими процесами господарсько-економічного об’єднання націй на демократичних засадах. Усі ці суперечності є реальними для політичної думки України.

Але в наявному політичному житті, що перебуває у стані первинної політичної структурації та незакінченого ідеологічного розшарування, пошуки власного шляху існують ще, сказати б, віртуально, у творчій потенції української керівної та опозиційної еліт. Так само і поспіхом висунуте науковцями-політологами поняття «наукового націоналізму» є, по суті, ідеологічним кентавром, теоретичною конструкцією, виготовленoю з двох ідеологічних заперечень — комунізму та ліберального світобачення. Її теоретична невизначеність лише відбиває реальну невизначеність політичних рухів в Україні. Тому для розуміння майбутнього є сенс уважніше роздивитися реальний зміст висунутої концепції «наукового націоналізму».

Розповсюдження державними структурами програми з української політології, що містить у собі ідею «наукового націоналізму», не є випадковим. Політичною основою офіційної пропаґанди національного світогляду в Україні — починаючи від особливого наголосу на традиційні цінності, єдності мови, духовній спільності і кінчаючи оцінками міжнародних подій та світових культурних явищ крізь призму визнання та ствердження української нації – слід вважати історичну специфіку громадської леґітимації посткомуністичної влади. Від часу перебудови ідеї та ідеали культурного відокремлення, національного самовизначення сприймалися у масах як тотожні загальному гаслу національно-державницької самостійності і тим самим правили за головний чинник широкого визнання власних, національних, лідерів. Після нищівної критики комуністичної доктрини в «добу гласності» її місце посідає українська національна ідея, яка охоплює всі форми сподівання на краще майбутнє, що може бути побудоване на основі національно-культурної спільності. Це — відчуття народом (у граничній суспільній ситуації краху радянської імперії) власної буттєвої особливості, масове переживання своєї окремішності у колі інших національних спільнот колишнього СРСР, розуміння життєвої відмінності міжлюдського зв’язку, що історично склався на території України, все це разом – із таким мотивуванням своєї політичної волі, яке виходить з пріоритетів національної спільності. Природно, що реалізація новими лідерами загальних уявлень української національної ідеї у конкретній політичній практиці набуває певних рис класичного українського націоналізму.

Щоб зрозуміти об’єктивні чинники накладання національно-самостійницьких ідеалів на націоналістичну ідеологію у біжучих політичних діях, слід зауважити, що протягом тривалого часу ідейної перебудови політичного життя Україна вкрай повільно відмовляється від старих підвалин адміністративно-командної системи. Таким чином, намагання швидко втілити у життя національні ідеї і цінності заради політичної леґітимації набувають характерної для будь-якого тоталітаризму форми прямого наказу, адміністративного втручання, тотального контролю. Прикладів безліч, починаючи від господарських орієнтацій не на економічну вигоду, а на збереження національної самозамкнутості. Найбільш разючі з них, зважаючи на політичну невизначеність економічної перебудови в республіці (згадаймо лише відомий вислів одного з колишніх українських прем’єр-міністрів про необхідність визначитися, який суспільний устрій ми будуємо), можна зустріти у культурному, художньо-творчому житті. Політична практика перших трьох років незалежності в Україні на багатьох прикладах підтвердила влучну характеристику одного з провідних дослідників націоналізму І. Лисяк-Рудницького, що «український націоналізм підходить під поняття тоталітарного руху: націоналізм прагнув охопити своїм впливом усе життя українського народу в усіх його виявах... Націоналістичний рух не обмежувався суто політичними завданнями, а намагався керувати культурним процесом» 11.

Це намагання цілеспрямовано формувати суспільне життя, керувати культурними процесами у посткомуністичній Україні, спираючись на певну ідеологічну систему, утворює відповідні засади для виникнення образу «наукового націоналізму». Річ у тім, що нові провідники національної ідеології використовують ту саму політику тотального втручання у життя людей, на загальні методи якої спиралася доктрина наукового комунізму.

Останнє поняття ми свідомо вживаємо без лапок тому, що марксистське бачення історичного процесу відверто орієнтувалося на норми та ідеали європейської науки – класичного природознавства. Завершуючи так званий проект Просвітництва, марксистська ідеологія сповідувала тотальний раціональний контроль за організацією людського життя та утопію безперервного керування суспільними процесами, які, на думку її засновників, мають спиратися на відкриті розумом закони історичного розвитку людства. Сьогодні мало хто сумнівається у тому, що історичний досвід на терені однієї шостої світу наочно довів неможливість організації політичного режиму на засадах класичного науково-просвітницького світобачення. На аналогічні ідеали підпорядкування розмаїття людського життя певним ідеологічним принципам, «наукове» нормування та тотальний контроль спирається, за своєю сутністю, і концепція «наукового націоналізму». Проте ця концепція має істотні відмінності, що прямо стосуються самого поняття «науковості» націоналістичної ідеології.

Можна бути впевненим, що науковці, які висунули концепцію «наукового націоналізму», ніколи не брали до рук автентичних текстів українських націоналістів, скажімо, такого класика національної думки, як авторитетний Дм.Донцов. Так само безсумнівно, що філософське підґрунтя українського націоналізму у вигляді відомих творів Шопенгавера, Ніцше, Шпенґлера, Ортеґи-і-Ґасета та ін. залишилося поза їхньою професійною увагою як нащадків наукового комунізму. Залишається поза сумнівами одне: ідея «наукового націоналізму» стала можливою на ґрунті разючого накладання політичних орієнтацій комуністичної та посткомуністичної влад на активістське, насильницьке формування суспільно-культурного життя. Проте вони мають діаметрально протилежний світоглядно-філософський зміст.

Його можна зрозуміти з загальних визначень українського націоналізму у будь-якого авторитетного автора цієї ідеології. У її стислому викладі Д. Ткачук відразу зауважує, що «націоналістична ідеологія – це не є штучно видумана теорія (наука)», а «цілий ряд тісно з собою пов’язаних правд..., що на їх підставі розвивається життя... і, отже, життя нації» 12. У Дм.Донцова це загальне положення українського націоналізму набирає центрального значення головної ідеї, яку він пропаґує все життя, – ідеї про засадничу відмінність націоналістичного світогляду від ідеалів європейського Просвітництва взагалі та його похідних у вигляді позитивізму, наукового соціалізму, наукового матеріалізму зокрема. Саме за таку науковість він піддає нищівній критиці майже всіх відомих українофілів та українських демократів, починаючи з П. Куліша й закінчуючи М.Драгомановим та його численними освіченими послідовниками, яких за їхню соціально-просвітницьку та просоціалістичну орієнтацію презирливо нарікає «українським провансальством» (маючи на увазі, що вони відстали від модерної європейської моди на заперечення наукової раціональності). Майже паралельно з Е. Гуссерлем у першій третині XX ст. він на протилежних філософських засадах самостійно розвиває думку про кризу європейської культури та європейського людства (Націоналізм. – Львів-Жовква, 1926; у більш довершеному вигляді ті ж самі думки див. у кн.: Де шукати наших історичних традицій. – Львів, 1937 ). Так само, як і Гуссерль, він вбачає причини такої кризи у світоглядній орієнтації Європи на ідеали Просвітництва та наукового Розуму, тобто в її раціоналізмові. Але, на відміну від відомого феноменолога, український мислитель робить протилежні висновки.

Дм.Донцов всіляко доводить, що криза у Європі, яка 1914 року вибухнула першою світовою війною, є наслідком визрівання національних життєвих світів, кризою, що спричинена зіткненням національних воль до самоствердження, виборюванням свого місця у світі.

Ґрунтуючись виключно на новітній філософській традиції, яка прийняла самоназву «філософії волі», волюнтаризму або ірраціоналізму, він доводить, що граничною основою людського життя, світогляду, ідеології є не раціональна свідомість, а людське воління. Тому його концепція набуває авторської назви вольового націоналізму. Поняття вольового націоналізму Донцова не є випадковим для українського націоналістичного руху в цілому. У цьому понятті у філософсько-обґрунтованому вигляді відбивається головний висновок українського класичного націоналізму, який формулюється таким чином.

Націоналізм у історично усталеному сенсі цього поняття, як воно використовується класиками української націоналістичної думки, є системою «вольових» правд щодо життя нації. Філософське поняття волі, воління є лише загальною формою позначення реальної настанови на втілення у життя людських жадань, прагнень або відбиває те справжнє воління до життя, яке міститься у всіх людських почуттях та переживаннях і яке у своїх джерелах непідконтрольне раціональним міркуванням, а мотивується усіма чинниками людської життєдіяльності. Тому для української нації, для якої стан незреалізованого воління до національно-буттєвого самоствердження є майже постійним, націоналізм набуває реального суспільного сенсу, волі до власної культури, самостійного державницького буття. Проте, як воління та почуття у реальному житті не можуть замінити розум, так само націоналізм не спроможний виконувати функції наукового знання, політичної теорії.

Націоналізм та націоналістична ідеологія не є і не можуть бути такою системою поглядів, що ґрунтується на фактах свідомості або розуму. Націоналізм може ґрунтуватися лише на позанауковому факті воління, на такій, що не зв’язана з попередньою, дії розуму, «волі нації». «Ця воля — це головна прикмета нації і основна точка у націоналістичній ідеології» 13. Таким чином, націоналізм в жодному разі не може бути наукою в її точному європейському розумінні. Наші «новітні» націоналісти просто штучно вигадали, сфантазували «концепцію наукового націоналізму». З огляду на їхню історико-філософську безпорадність з ними можна було б і не сперечатися. Але за ідеєю української націоналістичної політології ховається дезорієнтованість, справжня наукова безпорадність можливих політичних діячів, які будуть використовувати (і вже використовують!) її псевдонаукові положення.

М.Гайдеґґер, виходячи з власного трагічного досвіду панування націоналістичної ідеології та «німецької науки», після Другої світової війни розвинув думку про сутнісний «суб’єктивізм всілякого націоналізму» («Лист про гуманізм»). Проте жодний, хто знайомий з долею та філософським доробком цього великого німця, не стане тлумачити наведене положення як вульґарне заперечення національної ідеї чи національного буття. Йдеться про той справжній суб’єктивізм, тобто небажання та невміння рахуватися із самим реальним життям, що його обов’язково набуває національно зорієнтована свідомість, коли остання бере на себе виконання функцій офіційної ідеології та наукового знання, науки. Річ у тім, що суб’єктивізм націоналізму якраз і виникає у ситуації, що позначається висхідною неможливістю раціонально охопити, раціоналізувати все розмаїття національного воління, з одного боку, та намаганням певної групи людей владно закріпити своє націоналістичне світобачення у вигляді жорстко раціоналізованої «програми», «методології», «науки» або «ідеології» – з другого. Це породжує реальну теоретичну та політичну ситуацію, коли у вигляді обов’язкових для наукового знання «обґрунтувань», «доведень», «пояснень», пошуків «закономірностей» та ін. подаються приватні, часткові або однопартійні відчуття, бажання, прагнення, сподівання, тобто одномірне, неповноцінне, незагальнозначуще й тому необ’єктивне бачення суспільного життя. Спрямованість та сила людського воління історично мінливі. Його закріплення у вигляді дискурсу офіційної ідеологїї чи у формі політичної «науки» буде означати перемогу політичного догматизму і, значить, приреченість суспільства на політичне свавілля й поразку всілякої форми демократії.

Є лише один відомий шлях позбутися можливих наслідків суб’єктивізму, що можуть бути зв’язані із перетворенням національного воління у політичну «науку». У контексті нашої розмови це означає вимогу залишити національну ідею, націоналістичний світогляд тим, чим вони насправді є, – волінням нації до національно-культурного, владно-державницького самоствердження у всіх тих реґіонально дуже різних та суспільно мінливих формах, в яких це воління являє себе у реальному житті та політичній практиці. Це також означає вміння сприймати націоналізм як невід’ємну частину політичного істеблішменту, тобто як закріплену у вигляді усталеної системи поглядів, думок та гасел націоналістичну ідеологію певної групи людей, рухів, партій, тобто у горизонті ідеї демократії.




§5. Ідея демократії та українська протодемократія


Сенс культури та зміст демократичної організації суспільства мають багато спільного, але разом з тим й істотно різняться між собою. Якщо перше із захопленням використовується посткомуністичною владою, нинішніми «швидкими» політиками, то друге (відмінності) або просто не помічають, або не поспішають бачити.

Загальне, перше, просте визначення демократії (політичного панування на відміну від деспотії) дає Арістотель. Він розуміє демократію як практику самовизначення вільних та рівних людей 14. Тобто йдеться про ту суспільну процедуру, коли люди вільно та спільно визначають, яке керівництво їм обрати, яку саме владу бажано мати. На засадах чого вони доходять такої згоди у виборі влади? Для Арістотеля це питання не є проблемою для роздумів. Для «перших демократій» така загальна воля народу (протоконсенсус) була ґарантована спільною традицією та етосом, тобто загальноприйнятими нормами традиційного життя, самоочевидністю культурного співіснування тощо.

Проте для сучасних розвинутих форм демократичного устрою саме питання суспільної згоди, питання громадянського консенсусу є надзвичайно важливою проблемою. Інакше кажучи, це питання тієї програми, на базі якої вільно прийдуть до суспільної згоди різні, але політично рівноправні люди. Це водночас питання леґітимації влади, тобто вільної визнаності «керівництва» більшістю громадян на підставі згоди 15.

Відчуття та переживання переважною більшістю населення України своєї життєво-культурної відмінності від інших великих спільнот колишнього СРСР призвело до ухвалення незалежності понад три роки тому. Не в останню чергу розуміння власної національно-культурної відмінності (не плутати із етнокультурною ідентичністю!) набуло леґітимуючого значення для вільного визнання на референдумі 1 грудня 1991 року власної української влади і необхідності самостійної державної політики. Самостійна політика і політична влада, незалежна держава Україна взагалі можуть існувати й занепадати разом із визнанням або, відповідно, забуттям певної національно-культурної єдності, спільності. Відчуття національно-культурної, якщо хочете, геокультурної спільності й набуло характеру тієї очевидної згоди, яка була потрібна для протодемократичного самовизначення України як політичної одиниці на сучасній мапі світу.

Найпростіше і загальне розуміння культури — розуміння її як того, що спілкує всіх нас у єдиний національний, а поза тим — людський світ. Етнонаціональна єдність — це сув’язь, суспільний зв’язок, природний «консенсус», наданий нам історією, культурною традицією. Український публіцист і мислитель Дмитро Донцов називає цей зв’язок точніше — спільністю волі української громади, спільністю воління до самоствердження. Але — і це найпосутніше — етнонаціональна єдність тепер, за умов розвинутого європейського світу, сучасних економічних зв’язків, людської модерної мобільності, розмаїття інформаційних впливів і т.ін. — далеко не ґарантована традицією. Етнонаціональна спільність сьогодні не може слугувати за єдину основу демократичного консенсусу, на що сподівається багато хто з наших сучасних політиків. Культурний реґіоналізм України — наочне доведення цього безсумнівного факту.

Нинішній етап суспільного розвитку України дає всі підстави кваліфікувати ситуацію як протодемократичну, як лише перший крок у реалізації ідеї демократії.

У своїх глибинах ідея демократичної побудови суспільства нерозривно зв’язана із перспективою подолання національних обмежень і міжнаціональних суперечностей. Найвидатніший теоретик громадянського суспільства, світської етики та права І. Кант бачить «загальний всесвітньо-громадянський стан як лоно, у якому набудуть розвою усі первинні задатки людського роду» 16. Справді, ідея демократії вже за своєю апеляцією до вільної згоди рівних людей принципово не може бути обмеженою гаслом «демократії лише для окремої спільноти серед інших спільнот».

Стверджуючи універсальність ідеї демократії, Кант зовсім не мав на увазі перспективу своєрідної «денаціоналізації», скажімо, східнопрусських німців, а лише вбачав у громадянському суспільстві необхідну умову для досягнення міжнаціонального, міжнародного миру. Так само й сьогодні мета політичного утвердження демократії не заступає нагальних питань українського національно-культурного відродження. Йдеться лише про його сучасне, актуальне тлумачення. Розвинута ідея демократії йде набагато далі простої німотної спільності роду.

«Німотність роду», яка на перебудовчих мітинґах давала буцімто демократичну згоду на висловлювання спільного національного воління, сьогодні, коли треба йти далі, вже не може слугувати за зразок політичної поведінки. Вона може лише слугувати — й служить — підставою старій «новій» номенклатурі, що прийшла до влади на гаслах «розбудови культури», цілком недемократично нав’язувати своє, часткове, недовершене, вузькопартійне бачення суспільного й культурного життя. Тим самим одна частина неоднорідної за культурними, етнокультурними ознаками загальноукраїнської спільноти протиставляється іншим.

Усі теорії розвинутої демократії свідчать: демократія ґрунтується не лише на природній етноспільності. Основою демократії є розвинутий публічний діалог (комунікація) представників різних політичних орієнтацій. Такі комунікативні дії аж ніяк не можуть обмежуватися сліпою, німотною національно-культурною ідентичністю. Справжня національна ідентичність саме й є наслідком розвинутих історичних зв’язків, результатом раціональної комунікації 17 між представниками одного народу, що може складатися з різних субкультур.

Найгучніші апеляції до ідеї демократії в посткомуністичній Україні можна почути від тих політиків, які розглядають суспільне значення їхніх партій та рухів у перспективі «національно-демократичних» перетвоpень. Проте й практичне дотримання цієї самоназви, й політичне осмислення суспільної мети в понятті «національної демократії» містять у собі реальну загрозу «вічного повернення того ж самого» (Ніцше): нескінченного милування протодемократичними ознаками української спільноти і, отже, — політичний нарцісизм й одвічне повторення зужитих романтичних гасел та неоромантичного словника політиків доби чудесного національного визволення.

У цьому контексті принципове значення має критичне вивчення тих мовних, понятійних засобів, які не тільки створюють семантичну культуру політичного дискурсу посткомуністичної доби, а й використовуються (свідомо чи несвідомо) новою владою як головні публічні засоби власної леґітимації.





Розділ 1. Глава 3. §4


§4. Посткомуністичні мас-медіа: суспільно-політична характеристика


Засоби масової інформації — той соціальний інститут, у якому політичний дискурс посткомунізму вперше реалізувався як справжня леґітимуюча сила. Саме гасло «гласності» спричинило повсюдне використання поняття демократії для характеристики посткомуністичних перетворень у цілому, навіть для характеристики тих пострадянських явищ, які аж ніяк не можна долучити до демократичного руху. Справді, у вимірах «рівня демократичності» суспільства засоби масової інформації є насправді головним показником, критерієм або певним масштабом.

Річ у тім, що саме ЗМІ, по суті, найбільш повно втілюють у собі головну ознаку демократично організованого суспільства. За певним «ідеальним» способом свого існування діяльність ЗМІ є не чим іншим, як концентрованим виразом ідеї відкритого публічного дискурсу, соціальним інститутом з організації міжлюдського діалогу, громадянського консенсусу. Звичайно, ми пам`ятаємо й про соціально-деструктивні можливості ЗМІ (можливість ідеологічної «обробки» населення, прищеплення потрібних владі думок та поглядів тощо). Тому для перевірки ідеї демократії в Україні та розуміння перспектив її ближчого й більш далекого майбутнього слід придивитися до характеру функціонування українських ЗМІ уважніше.

Якщо говорити про сутність того, що називають сьогодні засобами масової інформації, то вже з самої назви можна зрозуміти, що йдеться про інформаційні засоби, які виконують функцію посередників людського спілкування — тобто медіаторів — у сучасному суспільстві. Традиційно їх тлумачать як засоби передавання інформаційних потоків від людини до людини, від однієї групи, спільноти до іншої. Кажуть у цьому разі, що мас-медіа інформують, тобто «внутрішньо формують» нашу свідомість. Це правильно лише наполовину.

Річ у тім, що як посередники між нами мас-медіа й самі вже є тією реальністю, в якій ми живемо. Оскільки соціально-політичну тканину нашого життя тчуть з наших таки взаємин, то і мас-медіа надають чи, навпаки, не надають тканині буття відтінку певного усвідомлення, «модної» стилістики, тобто впливають на організацію і режим перебігу людських взаємин. Вже сам факт висвітлення подій у мас-медіа, їхня тематизація, інтерпретація у фокусі уваги — все це робить ЗМІ реальністю, з якою треба рахуватися.

Крім того, інформація має ще одну важливу якість: вона ніколи не буває нейтральною, інертною щодо людей, хоч як би й доводили протилежне. У засобах масової комунікації інформація завжди являє собою мову, акти мовлення, нехай це буде й у формі письмового тексту. Я промовляю, я фіксую вашу увагу на події, на персоні і, отже, я у цій дії, у цьому, на перший погляд, безневинному акті інформування масово, загальнозначуще стверджую своє розуміння, своє бачення, свою волю до влади. Якраз тому засоби масової інформації — це водночас засоби масового ствердження владних інтенцій, бажань, очікувань, волінь. У цьому сенсі мас-медіа сприймаються як влада, а саме — «четверта влада». Володіння інформацією й панування над її розповсюдженням дуже близько стикаються із владним пануванням і силовим формуванням свідомості та життя людей.

Про це не говорилося за умов тотального панування комуністичної ідеології та компартійної преси. Існувала одна влада, одна ідеологія, одна самоствердна воля. Така однорідність, гомогенність, знівельованість інформації та її інтерпретації породжували суто просвітницьке відчуття ролі мас-медіа. Начебто останні виконують лише просвітницьку функцію надання інформації та є засобами тотального контролю.

Нинішні зрушення в колишніх соціалістичних країнах, у тому числі й в Україні, ми називаємо посткомуністичними. Й тут треба було б розрізняти два смисли терміну «посткомуністичні мас-медіа». По-перше, посткомунізм сприймається — і це природно, хоч і не зовсім точно — як те, що є «після комунізму». Але, по-друге, говорячи точніше, «після комунізму» першим йде руйнування комуністичного режиму, тоталітарності, тобто першою виникає його критика, заперечення, ідейне переслідування старих форм свідомості й психології, йде «деформування зразка» засобами масової інформації. У так звану «добу гласності» багато галасували про інформаційну свободу, плюралізм і т.ін. Насправді ж всі мали на увазі лише одне — можливість деформувати «комуністичний зразок». Але разом із реалізацією цієї прекрасної мети, з того ж самого місця бере свій початок деформування ще напівнароджених, «нових» старих мас-медіа.

М.Гайдеґґер влучно зауважив: хто переслідує, той і йде слідом. Хто лише руйнує, той сам руйнується, скажемо вже ми. Критичне переслідування «комуністичності» чи «націоналістичності» як спосіб буття новітніх мас-медіа, як умова їхнього «посткомуністичного» існування є не чим іншим, як продовженням тоталітарного типу розуміння та практикування інформаційної машинерії. Саме так свого часу з’явилися й зараз жевріють в Україні численні газети, журнали, радіо та TV програми, які, знову ж таки, намагаються перетворити інформування на засіб формування у людей нових політико-ідеологічних стереотипів, а отже, нав’язати бажане розуміння людських взаємин відповідно до характеру політичного режиму.

Звичайно, то не є ще реальний демократизм мас-медіа. Усе це — лише спрощене руйнування близького минулого й, на жаль, водночас самих себе. Тому під назвою посткомунізму треба розуміти не лише деструкцію «зразка», не просто деформацію інформаційного простору й колишніх форм людських зв’язків, а насамперед ствердження різних поглядів, спрямованих передовсім на створення принципово нового у стосунках і відносинах, а не на руйнацію чи нове насильницьке, тобто неототалітарне формування якогось «нового зразка».

Нову позитивну роль засобів масової інформації, коли вони справді постають масовими медіаторами, посередниками між людьми, цілком чітко відбиває поняття розвинутої суспільнісності. Його можна визначити як відкритість громадянського суспільства, тобто як можливість оприлюднити всі владні дії, всі спрямовані на інших вольові акти. При цьому теоретики відкритої комунікації (Ю. Хабермас) згадують чудовий вислів Канта, що такий стан відкритості громадянського суспільства він характеризував словами «резонуюча публічність». У цьому контексті суспільна функція мас-медіа — не формувати якусь нову людину, скажімо, «щирого українця» замість горезвісного «homo soveticus». Адже мас-медіа лише за цієї умови із засобів влади, із засобів комунікації для керівної еліти перетворюються на справжніх посередників мас, тобто медіаторів у суспільстві, у мас-медіа як такі. Лише так вони зможуть «формувати», тобто створювати такі умови, таку спільну реальність життя, що були б значущими для всіх: «червоних» і «рожевих», «зелених» і «чорних», націоналістів і комуністів і т.ін. Лише на цьому грунті може існувати справжній плюралізм думок, поглядів, мовлення, текстів, а отже, уможливлюються відносно рівні і справедливі умови щодо волі багатьох до панування.

За такої системи відкритої комунікації створюється і новий тип дискурсу — позапартійний, громадський, громадянський. Тому ситуація посткомунізму — це насправді ситуація не тільки й не стільки багатопартійної й тому начебто плюралістичної преси. Це ситуація виникнення позапартійних і, отже, плюралістичних мас-медіа.





Розділ 2. Глава 2. §3


§3. Культурполітичні альтернативи суспільного розвитку


Суспільно-політична прогностика в умовах українського сьогодення ґрунтується, зазвичай, на передбаченнях та міркуваннях економічного чи суто політичного характеру. Економізм у моделюванні можливих перспектив розвитку, безперечно, має сенс у ситуації майже безнадійного господарського занепаду країни. З другого боку, й політична боротьба малочисельних, але численних партій позначена сьогодні юридично-правовими наголосами. Тому минулі міжпартійні змагання — романтика перших років національної незалежності та культурницької самостійності — змістилися у юридично-правовий бік: йдеться передовсім про необхідність створення та прийняття нових законів «політичної гри» у нових обставинах (створення та прийняття нової конституції або законопроекту про владу, запропонованого Л. Кучмою, тощо). Тобто у прогнозуючому політичному мисленні як нинішнього державного істеблішменту, так і лідерів нових політичних утворень чільне місце посідають питання загальнонаціонального, зокрема, економічного виживання, отож є збереження свого політичного статусу та посилення політичного впливу. Все це досить різко контрастує з першими роками незалежності, з майорінням гасел переважно культурницького, ідейно-світоглядного змісту.

Проте певна занедбаність культурно-політичного аспекту у прокладанні маршрутів майбутньої України ще зовсім не свідчить про його прогностичну вторинність. Тільки не слід плутати справжню культурполітику (так ми будемо називати реальний політичний аналіз та розуміння соціально-практичного значення національно-культурних, етнокультурних та цивілізаційних — загальнокультурних — чинників для політичного керівництва державою) з швидко перетвореними на авторитарну догму національно-визвольними гаслами політиків минулої доби. Така оцінка дає можливість зрозуміти всю важливість культурполітичного мислення та практики у посткомуністичну добу.

Для розуміння суспільних засад посткомуністичних зрушень, визначення можливих напрямів майбутнього руху важко переоцінити сферу культурно-політичних уявлень, орієнтацій, політичних мотивацій і дій. Про цю сферу у повсякденному мовленні інколи говориться як про спільне бажання, суспільне піднесення (волю, воління), що спрямовані у майбутнє на створення кращого нового, на модернізуючу трансформацію наявного. Дещо аналогічне можна спостерігати на прикладах із амбівалентного часу українізації 20-х років, яка здійснювалась паралельно (і це не випадково) з процесом насильницької індустріалізації та масової колективізації на терені України. Загальником сучасної соціології та культурології є визнання засадничого значення протестантського світогляду, протестантської етики для виникнення цивілізованих форм капіталістичних відносин 8. На що ж можна сподіватися в Україні?

Моделювання майбутнього розвитку України безпосередньо залежить від відповіді на запитання про засади загальноукраїнської культурно-політичної єдності та відповідної реальної культурполітики з боку нинішньої чи можливої влади. Разом з тим вибір між різними політичними версіями такої єдності є водночас і вибором тих чи тих моделей економічної модернізації. Культурний вибір та політико-економічні трансформації нерозривні.

Спираючись на культурницько-політичну настанову, що існує у політичній свідомості, можна визначити, ясна річ, значно спрощуючи, такі основні альтернативи якщо не розвитку, то принаймні звичайного руху у майбутнє.

Цілком ймовірною можна визнати таку ситуацію, коли на терезах суспільно-політичного вибору буде переважати модель етнокультурної політичної спільності. Тобто культурно-політична модель побудови суспільства і держави на засадах радикально націоналістичного розуміння життєвої єдності людей на терені України. При виборі такої культурполітичної орієнтації, врешті-решт, є неминучою культурна, а відтак і політична, реґіональна взаємонедовіра, федералізація — офіційна чи, сказати б, тіньова; політичні зіткнення, загострення політичних суперечностей та сутички. Адже є суттєві відмінності у переживанні своєї української ідентичності населенням різних реґіонів України. Якщо все це не призведе до громадянського конфлікту, то у пом’якшеному варіанті ми матимемо справу із непродуктивною, розтягнутою в історичному часі на роки ситуацією. Розвиток подій за такою моделлю може завести Україну у глухий кут.

Крім того, модель етнокультурної політичної єдності — свідомо чи несвідомо для її прибічників — генетично зв’язана із традиціоналістським баченням світу, тобто консерватизмом щодо культурно-вартісних орієнтацій, консерватизмом політичним. Саме тому модернізаційні настанови втрачають для етнокультурної політичної моделі конкретне значення разом з усіма нагальними питаннями можливої економічної модернізації.

Якщо в умовах стрімкого поглиблення суспільно-економічної кризи, тотального зубожіння населення люди віддадуть перевагу соціальній моделі політичної спільності (а вона подається у «соціалістично-комуністичних поняттях» економічної рівності, другорядності національно-культурних форм життя), то у перспективі — зникнення потягу до самостійного державного буття, власного господарювання, до національної активності взагалі.

Майбутнє «соціальної» моделі очевидне. Це виникнення нової форми залежності, передусім від Росії, застій та культурно-політична марґіналізація. Модернізація у такому разі можлива лише як повторення того, що витворено не самими. Починаючи від формування нових економічних відносин із власною культурною специфікою та завершуючи винаходом новітніх промислових, торговельних, суспільних технологій — на всьому цьому вкрай важливому діапазоні людської діяльності зникає самоактивність життя населення.

Суперечливий культурполітичний досвід останніх років спонукає віддати перевагу такій державно-громадянській моделі, яка ґрунтується на засадах соціально й політично стратифікованого суспільства з розвинутими демократичними інститутами. Проте це не означає й домінуючої ролі національно-культурного космополітизму.

Отже, йдеться про створення на основі протодемократичного стрижня етнонаціональної культурної сув’язі — життя, мови, звичаєвого буття — сучасної державно-громадської спільності — політичної нації. Лише виходячи з такої культурно-політичної моделі, можна створити максимально формалізовану — тобто культурполітично безпримусову — національну політичну спільність, у правовій відкритості якої знайдуть свою суспільну леґітимацію всі паростки нового, у тому числі — економічно модерні перетворення.








ПРИМІТКИ


Розділ 1.

1 «Я використовую термін Модерн для позначення будь-якої науки, що леґітимує себе через референцію до метадискурсу, який звернений до відповідної великої нарації, такої, як діалектика духу, герменевтика значення (meaning), емансипація раціонального або працюючого суб’єкта чи створення добробуту». — Lyotard J.-F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. – Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991. – P. XXIII.

2 Див.: Held D. Editor’s Introduction. In: Political Theory Today/Ed. by D.Held. – Stanford, (California): Stanford University Press, 1991. – P. 1-2.

3 Див.: Хёффе О. Политика, право, справедливость.– М.: Гнозис, 1994. – 1. 4.

4 Ми вживаємо поняття когерентності замість традиційних – єдності, цілісності, спільності з метою, по-перше, уникнути можливих конотацій та упереджень, зв’язаних з їхнім традиційним вживанням у контекстах, що вказують на своєрідну модерну перспективу вирішення проблеми, що вже міститься у таких поняттях (можливість досягнення «суцільної», «тотальної», «повної», «довершеної» соціальності). Тому, по-друге, когеренція як поняття, що вказує лише на певне зовнішнє розташування елементів суспільства по відношенню один до одного, є позначкою головної невирішеної проблеми посткомуністичних трансформацій суспільства — проблеми суспільно-політичної організації.

5 Lyotard J.-F. Op. cit. – P. 37–39.

6 Деррида Ж. Отобиографии // Ad Marginem’93: Ежегодник. – М., 1994. – C. 181.

7 Див.: Союз можно было сохранить. Белая книга: Документы и факты о политике М. С. Горбачова по реформированию и сохранению многонационального государства.– М.: Апрель-85, 1995. – Розд. ІІІ–VI.

8 Концептуальні засади української політології/М-во освіти України. – К., 1993. – C. 1,5.

9 Там само. – C.7.

10 Ткачук Д. Український націоналізм. – Прага, 1940. – C.10.

11 Лисяк-Рудницький І. Націоналізм // Енцикл. українознавства: Слов. частина. – Париж–Нью-Йорк, 1966.–Т.5. – C. 1723–1728.

12 Ткачук Д. Український націоналізм... – С. 5.

13 Там само. – С.8.

14 «Політичне панування — панування вільних та рівних над собою». — Див.: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность: Лекции и интервью. – М., 1992. – С. 31,66.

15 Див.: Habermas Ju. Legitimation Problems in the Modern State // Habermas Ju. Communication and the Evolunion of Society. — London: Heinemann, 1976. – P. 178.

16 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Соч. в 6-ти т.– М.: Мысль, 1969. – Т.6. – С.21. Про універсалістські — загальноцивілізаційні — засади ідеї демократії так, як вона обґрунтовується у теоретиків XVII-XVIII століть, див.: Соловьев Э.Ю. И.Кант: взаимодополнительность морали и права. – М., 1992. – С. 19-27.

17 Найґрунтовнішим доведенням цього положення ми вважаємо: Habermas Ju. Op.cit. – Р.178–206. Зауважимо у зв’язку з цим, що й поняття консенсусу в його точному розумінні як особливої процедури досягнення взаємноприйнятної згоди у процесі публічного обговорення не збігається із тим, що ми вище назвали протоконсенсусом — «німотною» етнокультурною єдністю людей.

18 Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. – Париж: YMCA, 1936. (Концепція існування неофіційної групи цензорів була висунута А. Маколкін в її статті: Makolkin A. The Absent-Present Biographer in V.V.Veresaev's "Pushkin V Zhizni"// Canadian Slavonic Papers. – XXXI. – 1989. – Vol.1. – P.44–57.

19 Peckham M. Triumph of Romanticism. – Columbia, (S.C.): University of South Carolina, 1970.

20 Ibid.

21 Frye N. Study of English Romanticism. – N. Y.: Random House, 1968; Frye N. Myth, Fiction and Displacement //Fables of Identity. – N. Y.: Harcourt Brace, 1963. – P. 21–39.

22 Buttler B. The Myth of the Hero. – Lnd.: Rider and Co., 1979.

23 Makolkin A. Name, Hero, Icon. – Berlin – New York: Mouton de Gruyter, 1992.

24 Літературна Україна. – 1991. – 26 верес.; 12 верес.; 14 лип.; 17 серп.

25 Мотив «місцеве населення» стає хвилюючою визначною темою у біжучих соціо-економічних та політичних дискусіях взагалі. Він не обмежується ні територією України, ні державами колишнього Радянського Союзу, що нещодавно стали незалежними, ні інших країн Східної Європи. Це нагадує один із завжди існуючих страхів перед «іншим» та потенційний вірус нетерпимості.

26 Посилання на відомий роман Дж. Стейнбека «Зима тривоги нашої» (1961), який одержав Нобелівську премію.

27 Gobineau A. de. Selected Political Writings. — Lnd.: Jonathan Cape Ltd., 1970. Його намагання встановити ориґінальну державу з «щирим населенням» і побоювання контактів з «іншими» буде обігране ідеологами фашизму та пізнього марксизму-ленінізму.

28 Україна. — 1991. — №18.


Розділ 2.

1 Див., наприклад, звіт Головного облікового управління США: Poland and Hungary – Economic Transition and U.S. Assistance. — May, 1992. — P. 18–26, 30.

2 Тривалість зазначених фаз залежить від ступеня зрілості ознак напередодні остаточного розпаду комунізму. На темпи перетворень впливають чотири основні сполучення чинників зрілості: 1) як політичні, так і економічні зміни присутні; 2) політичні зміни присутні, економічні – відсутні; 3) політичні зміни відсутні, а економічні – присутні; 4) як політичні, так і економічні зміни відсутні. Угорщина і Польща мають загалом ознаки першої групи, Росія – другої, Китай – третьої, а Румунія – четвертої.

3 Див.: Prowse M. Miracles Beyond the Free Market // Financial Times. – 1993. – April 26.

4 Добрий виклад праць Окіти з цієї проблеми міститься у статті: Steps to the 21st Century // The Japan Times. – 1993. Крім численних робіт Сабуро Окіти можна згадати також доповідь Д. В. Нама (колишнього прем’єр-міністра Південної Кореї) «Ретроспективний погляд на економічне піднесення Кореї» на 2-й конференції Корейсько-американської асоціації у Вашинґтоні (округ Колумбія). США, 28–29 вересня 1992 року, а також працю Н. Цукамото «Післявоєнний досвід Японії: його сутність і значення для економічних перетворень колишніх радянських республік» (березень 1992 р.).

5 За повідомленням японського агентства «Кіодо» 24 травня 1993 року. Інші шокуючі дії щодо незаконного використання західної допомоги наводяться у статті Григорія Явлінського. «Західна допомога не допоможе» у газеті Нью Йорк Таймс за 28 липня 1993 року.

6 На підставі даних з книги «World Fact Book 1991», підготовленої ЦРУ США. Випуск продукції на душу населення у Німеччині – 14600 американських доларів, Австрії – 14500, у колишній ЧСФР – 7700, Угорщині – 5800, у Польщі – 4200.

7 Див. також дослідницьку доповідь ЦРУ: Measuring Russia's Emerging Private Sector. – Washington, D. C, Nov. 1992.

8 Основну тезу М. Вебера про засадничу первинність культурних — релігійних, світоглядно-етичних — зрушень у суспільстві щодо його подальших соціально-економічних перетворень викладено в його широко відомій праці «Протестантська етика та дух капіталізму».

9 Детальніше про цей парадокс: Верховна Рада України: парадигми і парадокси // Ексклюзив «Української перспективи». — К., 1995. – Вип.1.

10 Вільсон E., Якушик B. Політичні організації в Україні // Сучасність. — 1992. — №5. — C. 164.

11 Оруэлл Дж. «1984» и эссе разных лет. — М., 1989. — С. 142-146.

12 Головаха Є. Особливості політичної свідомості: амбівалентність суспільства та особистості // Політологічні читання. — 1992. — №1. — С. 28.

13 Lewin М. Society, State, and Ideology During the First Five Year Plan. Cultural Revolution in Russia, 1928-1931/Ed. S. Fitzpatrick. — Bloomington, 1978. — P. 41

14 Motyl A. Dilemmas of Independence: Ukraine After Totalitarianism. — N. Y., 1993. — P. 54–55; 65

15 Демос. — 1994. — №1.








Повернутися до головної сторінки

 
Політологія посткомунізму на сторінці «Ізборник» (http://litopys.kiev.ua/)