Е. К. Быстрицкий. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. — К., 1991. — С. 26-45.

Предыдущая     Главная     Следующая             Примечания

2. ЗНАНИЕ И МИР: ПРОБЛЕМА НАУЧНОСТИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ В ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

Родоначальник немецкой классической философии Кант в своей постановке проблемы, соотношения науки и мировоззрения разделяет все исходные принципы «философии рефлексии». Классическая наука выступает для него принципиальным ориентиром в постановке философских задач вообще и философского обоснования знания в частности ³⁵. Поэтому вопросы теоретико-познавательной и логической структуры познания, научного метода и его применения, категорий и содержательных основоположений науки находятся в центре внимания этого философа. Однако не менее важными для Канта являются и собственно мировоззренческие проблемы, связанные с наукой. Именно их постановка и поиски ответов на них составляют стержень теоретико-познавательных исследований в его философии.

Как известно, главная проблема критической философии Канта — это вопрос о том, каким должно быть (следует мыслить) целостное, систематическое — философское — мировоззрение, если существует наука, или, иначе, общий вопрос о возможности научной метафизики (философии) как учения о мире в целом. В терминологии Канта этот вопрос получает и более конкретную формулировку о возможности синтетических суждений, выходящих за пределы эмпирического научного опыта, о мире в целом. Такой выход, по Канту, возможен в двух «направлениях» — в сторону рефлексивного исследования субъективных, «внутренних» условий возможности образования связной, целостной картины мира и наоборот, «внешнего» построения на основании этого ограниченного опыта некоторой позитивно-научной картины бесконечного мира.

Если наука обобщает некоторый конечный, эмпирический материал и в этом смысле опирается на чувственный опыт, то универсальные, не ограниченные рамками опыта мировоззренческие суждения должны быть возможны до и вне зависимости от него — априори. В противном случае не могло бы существовать для нас связное представление о единстве мира, «некоторая форма, присущая природе его (мира. — Е.Б.), постоянная, неизменная, как бы вечный принцип какой угодно случайной и преходящей формы, которая относится к состоянию мира». Так выражает свое понимание корреляции сознания о мире и меняющихся познавательных определений действительности Кант ³⁶,

Здесь Кант вслед за Декартом полагает, что синтез многообразных чувственных впечатлений в единую картину природы возможен только в том случае, если существует основополагающее единство познающего субъекта, непрерывность самосознания которого, «я мыслю», сопровождает течение чувственного опыта и к которой относятся его меняющиеся фазы. Такое самосознание является не эмпирическим, персональным Я, а некоторым надындивидуальным самосознанием, обеспечивающим выделение именно объективных зависимостей среди разнообразных компонентов индивидуаль\27\ного опыта. Кант разделяет мнение Декарта и предвосхищает взгляды Гуссерля, полагая, что наиболее общим предметным содержанием самого чувственного опыта, коррелятивным самосознанию, выступают представлена о пространственной протяженности и временной длительности. Понятно, что, пытаясь исследовать мировоззренческие установки теоретического сознания, Кант ведет речь не о специально-научных понятиях времени и пространства, а о категориях мировоззренческого сознания, априори обусловливающих каждый познавательный акт. Как точно замечает В.С.Швырев, «гносеологическим источником кантианского априоризма является то реальное обстоятельство, что научное исследование всегда предполагает некоторый исходный взгляд на мир, предшествующий познанию данной области явлений, что в основе его лежат некоторые обобщенные представления о его предмете, как он должен выступать в системе научного знания. Эти предпосылки являются необходимыми условиями и средствами исследования. В данном конкретном исследовании они действительно выступают как нечто априорное» ³⁷. Однако в отличие от Декарта и Гуссерля Кант не останавливается на критико-рефлексивном выявлении мировоззренческих коррелятов науки, а весьма последовательно ставит вопрос об объективном содержании центральных категорий человеческого мировоззрения — самосознания, Я, пространства и времени. В своей формулировке задач философии относительно анализа мировоззрения Кант фактически начинает с того, чем заканчивает Гуссерль: как, действительно ориентируясь на нормы и идеалы научно-теоретического мышления, развитые естественной наукой, и научный метод, опирающийся на чувственный эксперимент, возможно ответить на центральный мировоззренческий вопрос о сущности мира в целом. Если это возможно, крайне заостренно ставит проблему соотношения науки и мировоззрения Кант, тогда возможна и научная метафизика.

Для проверки действительной объективности мировоззрения есть испытанный путь, заявляет Кант, — это применение категорий мировоззрения для научно-теоретического объяснения мира. Иначе говоря, мировоззренческое сознание необходимо мыслить не только как свод идеальных норм и правил, регулирующих течение познавательного опыта в сознании субъекта, но и как выражение внешних объективных зависимостей реального мира как он есть сам по себе, т.е. как вещь в себе. В этом случае, несмотря на то что категории мировоззрения выходят за пределы конечного чувственного опыта, и самосознание, и пространство, и время должны рассматриваться как реальные характеристики вещей, встречающихся в мире, и по их поводу должны высказываться непротиворечивые научные суждения. Значит, продолжает свои рассуждения Кант, должны быть возможны рациональная психология («надэмпирическая», только теоретическая наука о реально существующем Я) и рациональная космология, теоретическая наука о мире в целом, его . реальных границах и основаниях. Однако Кант утверждает, что, пытаясь построить соответствующие системы знания, мы неизбежно впадаем в противоречия. Рассмотрим его аргументацию более подробно.

Если мыслить науку о самосознании, то единственная текстура такой ра\28\циональной психологии есть абстрактное положение «я мыслю», замечает Кант. Тем не менее, если его представлять как реальный объект, субстанцию, как это, например, было предложено в картезианстве, тогда необходимо оценивать его с точки зрения качества, количества, возможного отношения к другим предметам. В этом случае такая «мыслящая субстанция» должна рассматриваться собственно как нематериальная, простая, неразрушимая, а «тождество ее как интеллектуальной субстанции дает понятие личности» ³⁸ и т. д. Однако с точки зрения науки все эти категориальные характеристики Я как вещи возможны только, когда, во-первых, мы воспринимаем ее при помощи внешнего опыта и, во-вторых, когда есть единый субъект отнесения такого чувственного опыта — «я мыслю». Но, очевидно, что само по себе Я, скажем, Я другого человека, не дано нам чувственным образом. Было бы просто удивительно, саркастически замечает Кант, что в иных случаях требующее стольких познавательных усилий определение объективных («субстанциальных») зависимостей вещей было бы «дано мне здесь в самом бедном представлении, словно через какое-то откровение» ³⁹. Правда, нам дано эмпирически при помощи «внутреннего» чувства некоторое представление о нашем мыслящем Я. Однако это представление только эмпирическое. Мы судим о своем персональном Я только в связи с теми многообразными содержаниями нашего сознания, которые оно сопровождает; мы всегда направлены на объект сознания. Но ведь в науке о Я речь должна идти о всеобщем и необходимом самосознании, которое существует вне зависимости от конечных, осознаваемых им характеристик вещей — надындивидуальном Я. Такое объективное самосознание выходит за пределы нашего персонального опыта и не дано нам во внутреннем чувстве, заключает Кант, хотя и выступает для нас и в нас как логический субъект, к которому относятся все изменяющиеся эмпирические определения действительности. Если же мы попытаемся рассматривать его не как условие возможности синтеза знания о мире, а как вещь в мире, тогда мы неправомерно отождествим логический субъект и субъект нашего теоретического рассуждения, делает важный вывод Кант. Понятно, что на основании такого ложного заключения, «паралогизма чистого разума», нельзя делать никаких действительно научных выводов: предметом мышления может быть все что угодно, но это совсем не значит, что оно уже тем самым существует в мире.

Мы можем мыслить Я в категориях вещей — как субстанцию, как простую вещь — душу, как самотождественную вещь — личность и т. д., но «нельзя придать подобным вымыслам какую-либо вескость и значимость» ⁴⁰, — . опровергает Кант картезианство и расхожие теологические воззрения, Если даже и можно представить себе достаточно связное мировоззрение, например идеалистическое, настаивающее на том, что в его посылках нельзя указать никакого логического противоречия, указывает Кант, это ни в коей мере не значит, что оно реально: в этом критическое значение открытого паралогизма. Следовательно, заканчивает обсуждение возможностей рациональной психологии Кант, вообще любое систематически развитое мировоззрение, в том числе философское и прежде всего идеалистическое и материалистическое, \29\поскольку оно содержит в себе отсылку к Я, а значит, включает в себя субъекта, пытающегося осознать свое место в мире (рассматривающего себя как реальную часть мира), т.е. «связанное с высшими интересами человечества, оказывается... иллюзией, обманывающей наши ожидания» ⁴¹.

Но, быть может, окажется возможной некоторая целостная система взглядов и представлений о действительности, отвлекающаяся от вопроса о месте человека в мире, — рациональная космология? Такая наука, гипотетически мыслит Кант, должна исходить из представления о мире как некотором действительном, завершенном объекте исследования и анализировать его главные мировые характеристики — время и пространство как его реальные предикаты.

Все вещи представляются нам уже находящимися в мире как временные и обладающие пространственными атрибутами, повторяет Кант аргументы «философии рефлексии». Мы сразу созерцаем их как непрерывный ряд последовательных и рядоположенных явлений, а не отвлекаем эти идеи от отдельных воспринимаемых вещей, тем более что при помощи конечного опыта принципиально нельзя образовать такие универсальные представления о протяженности и временности мира, какими располагает познающий субъект. Что же будет, если эти неопределенные в себе условия чувственного созерцания вещей — способы синтеза чувственных впечатлений в связный и константный образ мира — представить как определенные предметные характеристики мира?

Прежде всего это означает требование абсолютного теоретического обоснования мировоззрения: если мы делаем объектом познания всю сумму условий, определяющих его центральную категорию «мир в целом», — время и пространство, то в этом случае наше мировоззрение выступит как нечто безусловное, по отношению к которому будет выверяться вся остальная система научного знания. Для этого, рассуждает Кант, мы должны представить себе время и пространство как некоторые завершенные, например путем сложения или деления, ряды условий для познания остальных, существующих в мире — во времени и пространстве — конечных вещей. Но если мы представим себе мир завершенным как вещь, имеющую начало во времени и границу в пространстве, тогда можно объективно, вне зависимости от наших предпочтений и интересов, сопоставить такое объективное воззрение на мир в целом и научное знание о вещах природы, сравнить мировоззрение и научное воззрение на действительность. Это значит, верно замечает Кант, что либо завершенное представление о мире в целом мы делаем основанием для рассуждения о вещах в мире, либо знание о природных вещах мы делаем основанием для суждения о мире в целом как вещи. Но такое равнопорядковое сравнение мировоззрения и знания приводит к антиномиям.

Действительно, если мы судим о мире в терминах знания о вещах (как о вещи самой по себе, «в себе»), например, как о конечном и имеющем определенные пространственные границы и начало во времени, то тогда мы должны спросить о том, в каком состоянии была эта вещь — мир — за данными пределами, в другом пространственно-временном состоянии и так соответ\30\ственно до бесконечности. Или, наоборот, если мы берем «весь» мир как категорию мировоззрения, т.е. предполагаем бесконечность его пространственно-временных параметров, но судим о нем как завершенной во времени и пространстве веши (мире в целом), тогда мы должны исходить из его конечности — наличии границ в пространстве и начале во времени, пусть даже если это начало будет началом того момента, начиная с которого мы рассуждаем о мире естественнонаучно. «... Тогда до всякого данного момента времени протекла вечность, и стало быть, — замечает в этой связи Кант, — прошел бесконечный ряд следующих друг за другом состояний вещей в мире» ⁴².

Итак, Кант приходит к одному из важных выводов относительно соотношения мировоззрения и научно-теоретического знания: представление о мире в целом в терминах знания приводит к антиномиям космологической диалектики: то, что рассматривается как тетическое обоснование рассуждения (тезис) — конечность или бесконечность мира, превращается в антитезис, в свою противоположность в теоретических следствиях. Это можно интерпретировать различно, замечает Кант, но одно несомненно — рациональная космология как наука о целостном воззрении на мир, исключающая чье-либо персональное отношение, самосознание мира, внутренне противоречива и, значит, невозможна. Если же вспомнить и некоторые другие результаты анализа антиномичности теоретических рассуждений о мире в целом, выходящие за конечные пределы научного опыта, в частности исследование возможности рациональной психологии, то можно сделать общее заключение о невозможности научной метафизики как некоторой позитивной, наподобие естественной науки, системы знаний о мире, считает Кант. Следовательно, подводит он общие итоги своему анализу категории «мир», «мир вовсе не дан как вещь в себе», или в виде «вещи, действительной самой по себе» ⁴³, т.е. в виде объекта естествознания, а мировоззрение как условие возможности научного познания принципиально нельзя сделать объектом самой науки, предметом изучения научно-теоретическими средствами. По мнению Канта, диалектика теоретического разума свидетельствует лишь об одном: мир, как он есть сам по себе, включая и Я как часть мира, научно познать невозможно, а человеческое мировоззрение, в которое входят сознание единства мира, представление о пространственно-временной связности мира в целом, стремление видеть личность, ее самосознание и интересы как реальное событие в мире, — это в лучшем случае некоторые априорные идеальные нормы, существующие только как категории мировоззренческого сознания, не обладающие никаким реальным содержанием регулятивные идеи разума, при помощи которых лишь направляется (синтезируется) научное знание.

Кантовский анализ универсальной категории мира и самой возможности научного мировоззрения не только послужил мощной теоретической предпосылкой дальнейшего развития философской мысли, но и до сегодняшнего времени изучается при исследовании многообразных проблем, относящихся к различным аспектам философского знания. Осмыслению, а также критике результатов, к которым приходит Кант, посвящен ряд специальных исследований в советской философской литературе ⁴⁴. Не рассматривая весь \31\круг поднятых рефлексивным анализом науки проблем, остановимся на основных этапах исторической критики представлений Канта о диалектической структуре и содержании научного мировоззрения.

Как отмечает В.И.Шинкарук, «открытие антиномичности суждений разума о мире и связанное с ним выдвижение идеи о диалектических противоречиях, возникающих необходимым образом в мышлении, — самое важное достижение трансцендентальной диалектики Канта» ⁴⁵.

Однако Кант пытается при помощи утверждения об априорности мировоззрения — не как реального знания о мире в целом, а лишь как идеального условия его возможности — избежать диалектического способа мышления, доказывая, что противоречия необходимо возникают в результате экстраполяции знания на мир в целом. В этом смысле Кант действительно не является основателем сознательного диалектического воззрения на мир. Поэтому подлинно диалектическое разрешение антиномий мировоззрения требовало прежде всего преодоления априоризма и агностицизма Канта ⁴⁶. В контексте нашей проблемы это означало требование не отделять мировоззрение как априорное условие научного познания от объективного содержания самого знания, последовательно признать объективность мировоззренческого сознания и его категорий, выявленных Кантом. Специально подчеркнем, что реализация этого требования могла быть осуществлена только в случае признания реальности, онтологического значения центральной категории философии Канта — «мир в целом», «вещь-в-себе» или, иначе, только в случае построения определенной онтологии мировоззренческого сознания. Одна из принципиальных возможностей дальнейшего движения философии по пути, намеченному Кантом, особенно в отношении проблемы соотношения науки и мировоззрения, состояла в том, чтобы рассматривать мировоззрение не как субъективное условие познания, а в качестве реального способа ориентации и бытия человека в мире. В привычной нам терминологии речь, таким образом, идет о том, чтобы взглянуть на теоретическое мышление и знание (человеческий разум) с некоторой «практической» точки зрения — как на главную опору — «субстанцию» — деятельности людей не только в плане самого познания, но и относительно действий, деяний, вообще жизнедеятельности людей во всем многообразии ее проявлений в культурной истории. В этом смысле человеческое мировоззрение предстает как реальное условие бытия человека.

Такой поворот требует нескольких важных допущений, которые были положены в основу решения дилеммы мировоззрения и науки в последующем развитии немецкой классической философии и, в частности, философии Гегеля ⁴⁷. Во-первых, такие фундаментальные категории мировоззрения, как субъект «мира» (самосознание, Я) и его рефлексия, как способ субъективного контроля над предметным содержанием сознания, пространство и время, должны в таком случае рассматриваться в качестве некоторых реальных, предметно проявляющих себя во вне характеристик бытия самого мира. Категорию мира при этом также следовало брать во всем ее реальном содержании: чувственно-предметном (пространственном) многообразии, временном \32\ (историческом) развитии, идейном (духовном) отражении и выражении. Во-вторых, диалектическая антиномичность мировоззрения должна распространяться не только на «космологические», по выражению Канта, пространственные, и временные параметры мира, но и на все без исключения вещи в мире и способы воспроизведения его в сознании. Гегель подчеркивает в связи с этим, что «антиномия содержится, не только в ... заимствованных из космологии предметах, а во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях» ⁴⁸. Наконец, наука, опирающаяся на такое универсальное представление о мире, должна выходить за рамки естественнонаучного знания и претендовать на то, чтобы быть наукой о чувственно-предметной и духовной действительности во всем ее объеме (о мире в целом).

Для Гегеля теоретическим учением о мире в целом в его пространственно-временном развитии выступает сама философия. Для этого есть определенные причины, и среди них немаловажна та, что науки об обществе и культуре до середины XIX в. — времени возникновения марксизма — значительно отставали в своем теоретическом развитии и соответственно в развитии своего методологического самосознания и, шире, философской рефлексии от естественнонаучного знания. Как раз философское («спекулятивное») «восполнение» гуманитарно-исторического познания, направленное прежде всего на обобщение мировоззренческих аспектов человеческого бытия, духовной жизни, Гегель отразил в понятии «Geisteswissensehaft» («наука о духе») центральном для обозначения целей и задач его философии. Наука о духовности с самого начала рассматривается Гегелем как наука об историческом развитии различных форм сознания о мире, в его терминологии — «явлений духа самому себе», т.е. как «феноменология духа». Как известно, в этом центральном для философии Гегеля произведении делается попытка теоретически описать и обобщить все наличные в культурной истории типы (формы) мировоззрения, начиная от индивидуального и кончая эпохальными, которые тем или иным образом осознавались и вошли в таком виде в европейское культурное наследие — науку, моральные нормы, право, политику, искусство, религию, философию и т. д. Однако, несмотря на признание онтологического значения за категориями мировоззрения и их антиномичности, несмотря на принципиальный отказ от формальнологических норм естественнонаучного знания в философском рассуждении о мире, что было характерно, например, для Декарта и Канта, в пользу диалектического способа мышления, несмотря на выходящее за рамки естествознания понимание науки об исторических типах мировоззрения (Geisteswissenschaft), Гегель строит «Феноменологию духа» при помощи традиционных средств философии рефлексии, сохраняющих в себе ориентированность на теоретико-познавательные идеалы классической науки. В этом смысле Гегель продолжает, хотя и в измененном виде, трансцендентальную традицию в философии, что часто упускают из виду, увлеченные логической стороной его учения — созданием диалектического метода. Попытаемся показать это более подробно.

В литературе, посвященной анализу феноменологии Гегеля, указывается как на то, что она представляет собой своеобразную теорию познания, так \33\ и на тот факт, что это произведение — выход за рамки традиционных для классической философии учений о научном познании ⁴⁹, так же как и за пределы анализа науки в «философии рефлексии» ⁵⁰. Тем не менее Гегель характеризует ее в терминах знания — как науку о духе. На наш взгляд, это объясняется тем, что феноменология Гегеля представляет собой универсальную теорию мировоззрения, которая, опираясь на анализ познавательного отношения как одного из наиболее фундаментальных для культуры, включает описание и попытку исследования также иных, не менее важных для культуры типов отношения человека к миру. Действительно, принятое в советской философской литературе определение мировоззрения характеризует его как некоторое целостное, систематическое представление о мире, включающее самосознание субъекта мировоззрения, т.е. выяснение места человека в мире, направление его деятельности или основные принципы его сознательного отношения к действительности ⁵¹. Основные пункты этого общего определения человеческого мировоззрения образуют как раз формальную структуру «Феноменологии духа», Гегель выделяет непосредственное сознание о мире («сознание предмета»), систематическое представление о действительности («предмет знания», «знание») и самосознание, Я, как основные компоненты человеческого мировоззрения. Как же он мыслит себе способ их связи в некоторое целостное воззрение на мир?

Прежде всего Гегель отталкивается от противоречия между мировоззрением как некоторым непосредственным, чувственным «сознанием предмета» и этим же мировоззрением, если оно претендует рассматривать мир как «предмет знания», т.е. на роль знания о мире как он есть сам по себе («в себе»). Уже Кант показал, что в последнем случае такое знание выходит за свои ограниченные пределы и сталкивается с противоречивой (антиномичной) картиной мира. Но для Гегеля последовательное разрешение проблемы, поднятой Кантом, — не скептический отказ от признания объективности мировоззренческого сознания, коль скоро «мир» для него оказывается противоречивым, а, наоборот, утверждение этой противоречивости как объективного источника исторического развития мировоззрения ⁵² до уровня науки. Тем не менее в представлении о механизме и результатах такого развитая Гегель остается в плену старых догм «философии рефлексии».

Например, он полагает, что критико-рефлексивная способность (активность) самосознания является «для одного и того же сознания» как источником выделения некоторых объективных зависимостей (знания) в непосредственном («естественном») представлении о действительности, так и критерием, критического сравнения полученного таким путем знания с исходным мировоззрением. Если, рассуждает Гегель, в рефлексивных актах обнаруживается несоответствие сознания предмета и знания о нем, «то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовалось с предметом» ⁵³. Но иному знанию должно соответствовать и иное сознание о мире («предмет знания»), новое «в себе», в измененном контексте Гегель повторяет исходное положение рефлексивной традиции. Цикл рефлексия над новым возникшим предметным сознанием повторяется: выявляется новое, \34\обусловленное им знание, повторяются их сравнение и последующее за этим изменение предмета сознания — чувственно данного мира «в себе», К этому приводит Гегеля прежде всего культурно-историческая ориентация его философии. Конечно, признание самосознания за исходный пункт философии — это «абсолютный принцип», замечает Гегель, но это не делает «излишним раскрытие сущности или развитие формы» ⁵⁴. С точки зрения исторического развития необходимо признать как закономерные все существующие и существовавшие типы мировоззрения, вне зависимости от их соответствия картина мира научного знания как такового. Формообразования сознания нельзя рассматривать только как субъективные, «неподлинные» из-за того, что они могут быть внутренне противоречивы и отрицаться в качестве научного знания о мире, как это считает «скептицизм, направленный на весь объем являющегося сознания» ⁵⁵ — опровергает он Кантов агностицизм. Здесь, если учитывать только логику философского анализа проблемы, Гегель весьма последовательно (онтологически) трансформирует вопрос, поставленный, развитый и доведенный до антиномического выражения, как мы видели, в «философии рефлексии», об объективном значении человеческого мировоззрения во всем богатстве его чувственно-предметного и культурно-смыслового содержания. Что же будет, если мировоззрение принять за реальный, чувственно предметный способ ориентации и бытия человека в мире, а не только разыскивать в нем идеальные корреляты науки?

В этом случае даже исторически одностороннее, противоречивое воззрение на мир имеет то реальное значение, что его преодоление («негация») другим типом отношения к миру накапливает опыт подлинного («научного») мировоззрения. Ведь, замечает Гегель, «не познается ничего, чего нет в опыте, или, выражая то же другими словами, — познается только то, что имеется налицо как прочувствованная истина» ⁵⁶. Если же учесть единство опыта, т.е. единство культурно-исторического развития «духа», благодаря которому различные исторические типы сознания о мире выступают как «моменты целого» ⁵⁷, то все это — результат их отнесение к объективному единству самосознания, повторяет по-своему Гегель традиционный аргумент «философии рефлексии». Но как (тут же указывает он на свое отличие от последней) можно совместить понятие опыта и рефлексии, ведь под опытом обычно понимается познавательный опыт, предмет которого дается нерефлексивно как вне и независимо существующий от нас, «на который мы, можно сказать, наталкиваемся случайно и внешним образом» ⁵⁸, а под рефлексией понимается как раз противоположное — способность сознательно контролировать условия познания и выделять (синтезировать) необходимый объект познания?

Это возможно сделать, считает Гегель, если выйти за пределы отношения субъекта и природной действительности: за рамки «внешнего опыта» восприятия и представления, за понятия научного рассудка, познающего природу, и даже за границы разума, постигающего органическую целесообразность, природу человеческого организма, человеческую психологию, логику и пр. и в конечном счете пытающегося проверить с точки зрения научного знания рациональность тех самоочевидных норм человеческого общежития, которые \35\ регулируют взаимоотношения людей в качестве некоторых «естественных», как бы от природы данных форм, законов и традиций совместной жизни. За пределами такого природного бытия (научной установки разума) находится непосредственная действительность «мира», который возникает в результате сознательного действования индивидов. Гегель приходит к важному выводу, что именно мир как реальный «круг действования» индивидов является единством самосознания (рефлексии) и нерефлексивного опыта сознания. Дело в том, замечает Гегель, что такой мир возникает как непреднамеренный (стихийный) продукт преднамеренной (сознательной) деятельности субъектов и потому сам осознается лишь задним числом.»... Возникновение нового предмета, который предстает перед сознанием, не знающим, как это происходит, есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания», — формулирует он это положение. «Благодаря этому в движение сознания входит момент ... не проявляющийся для сознания, которое охвачено самим опытом» ⁵⁹ . Гегель объясняет этот реальный факт, обращаясь к понятию отчуждения Самосознания. «... Наличное бытие ... мира ... основывается на движении отрешения самосознания от своей личности, вследствие чего создает свой мир и относится к нему как к некоторому чуждому миру, так что отныне оно Должно завладеть им» ⁶⁰.

Не рассматривая специально всей совокупности вопросов, связанных с этим центральным положением «Феноменологии духа», и вытекающих из нее идеалистических выводов в понимании общественно-исторической реальности, остановимся только на общей феноменологической трактовке соотношения мировоззрения и науки.

Выйдя за рамки неисторических воззрений на мир и его рефлексивных характеристик в пределах научного знания, свойственных предшествующей «философии рефлексии», Гегель пытается построить своеобразную онтологию мировоззрения. Отталкиваясь от признания единства рефлексивных и нерефлексивных определений мира в ходе действования индивида на основании опыта, Гегель соответствующим образом описывает и диалектическую структуру мировоззрения. Мировоззрение — это прежде всего способ предметного бытия индивида в мире, который невозможен без деятельной реализации мировоззренческого сознания. Таким образом, мировоззрение совмещает в себе сознание непосредственной действительности человеческого мира во всем своем чувственно-предметном богатстве (или, говоря словами Гегеля, «мира самого отчужденного духа») и самосознание этого первого мира, т.е. «второй мир, который дух сооружает себе в эфире чистого сознания» ⁶¹. Иначе говоря, каждое развитое мировоззрение, согласно Гегелю, включает в себя некоторое действование индивида, порождающее отчужденный от него предметный мир ⁶², связанное с этим процессом опредмечивания непосредственное (нерефлексивное) сознание мира, а также соответствующую ему систему идеальных норм (представлений, категорий, идеалов и пр.), которая регулирует само это деятельное отношение и рефлексивно перестраивается — критикуется, отрицается, изменяется — в процессе освоения мира.\36\

К таким исторически развитым типам мировоззрения Гегель относит «моральное мировоззрение» и его модификации, закрепленные в общественных институтах, — религиозное и художественное мировоззрения, т.е. те способы отношения человека к миру, в которых действительность (и прежде всего мир человека) не только непосредственно отображается во всем своем противоречивом многообразии, но и определенным образом преобразуется в соответствии с представлением о должном. Ведь моральное сознание в широком смысле и, например, искусство наряду с выявлением антиномичности общественной жизни — борьбы добра и зла, противопоставления личностью себя традициям и законам коллективного общежития, человека — окружающей природе и др. — в конечном счете предлагают такие духовные образцы отношения к миру в качестве возможных практических норм человеческого поведения, которые направлены на преодоление существующих противоречий. Хорошо известно, что именно эту особенность таких форм мировоззрения К.Маркс охарактеризовал как практически-духовный способ освоения мира в отличие от диалектического постижения противоречивых определений действительности теоретическим мышлением ⁶³. Эта же особенность мировоззрения была использована Гегелем для идеалистической мистификации центральных категорий мировоззрения — мира, знания о мире, самосознания человека в мире.

Развивая дальше свое представление о диалектике рефлексивных и нерефлексивных движений мировоззренческого сознания, Гегель полагает, что в культурной истории существует такое состояние, когда духовно выработанные нормы и идеалы мировоззрения оказываются безусловным практическим руководством в отношениях людей друг к другу и действительности в целом. В этом случае собственно историческое развитие мировоззрения завершается, образуя абсолютно непротиворечивое единство непосредственного сознания мира («премета сознания»), идеализированной системы норм и идеалов («знания») и самоопределения («самосознания») человека в мире. Поэтому «мир» для Гегеля — это не внешний человеку мир природы, не отдельные смысловые миры культуры, а прежде всего «мир как община» ⁶⁴, т.е. человеческий мир, построенный в соответствии с высокими этическими представлениями о должном, мир человека, в котором, но мнению Гегеля, преодолевается историческое противопоставление индивида (самосознания) и его предметного действия вовне (отчуждения) другим индивидам. Идеализм этого представления о «совершенном мире» очевиден, как понятна и утопическая подоплека его обращения к образу религиозной общины при интерпретации категории мира. Гегель, идеалистически объясняя историю, считает религиозное («моральное») мировоззрение базисом возникновения реальной общественности, человеческой коллективности, многообразие проявлений которой он философски обобщает под типологией «религиозной общины». Однако еще явственнее идеализм культурно-исторического подхода Гегеля обнаруживает себя в его толковании знания о мире и самосознания как не менее важных категорий мировоззрения.

Исходя из онтологического образа «мира» как исторически завершенно\37\го (совершенного) способа человеческого общежития и освоения действительности вообще, Гегель строит и логически завершенный образ знания. Если отвлечься от конкретного образного содержания, характерного для практически-духовных типов отношения человека к миру, то, рассуждает философ, можно выделить некоторую универсальную форму совершенного, абсолютного знания. Как замечает по этому поводу К.Маркс, для Гегеля «снятая религия равняется абсолютному знанию» ⁶⁵. Это представление о таком знаний, которое не только объясняет мир в целом, но субъект которого полностью «знает» основания и механизмы самого процесса познания, наподобие того как «духовная община», куда индивид, «совершая поступки, выставляет себя, есть не что иное, как чистое знание самости о себе», завершает аналогию Гегель ⁶⁶.

Иными словами, Гегель имеет в виду не знание в некотором позитивном, экстенсивном смысле «знания обо всем», а знание, взятое одновременно с возможностью абсолютного сознательного контроля над основаниями ото шения человека к миру. Этот образ знания «является противоположностью... к непосредственной, нефилософской науке», в том числе к естествознанию, замечает К. Маркс ⁶⁷. Действительно, это — образ науки с общей точки зрения «философии рефлексии». Поэтому «абсолютной наукой» для Гегеля выступает само философское мышление, а развитый в философии Нового времени образ философской рефлексии над наукой — .прообразом человеческого самосознания вообще. После философии эпохи Возрождения «только у Картезия снова видим... самостоятельное философское учение, знающей, что оно имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины... Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома и можем воскликнуть, подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, «суша, суша!», — с пафосом подчеркивает это Гегель ⁶⁸.

Здесь Гегель доводит до логического завершения все претензии «философии рефлексии» на достижение полной рефлексии над культурно-историческими и мировоззренческими основаниями познания, на формирование некоторого универсально-научного воззрения на мир.

Дело в том, что Гегель распространяет принципы «философии рефлексии» за пределы анализа собственно научно-теоретического сознания уже на область культурной истории в целом. С этой точки зрения, как мы уже отмечали, каждый культурно-исторический тип мировоззрения фиксируется им сначала онтологически или в виде некоторой системы позитивных представлений о мире, которой можно «приписать», как и естественной науке, статус «объективного знания», а затем попытаться выявить соответствующее ей самосознание.

Нетрудно видеть в этом более последовательное и философски широкое выражение того подхода к анализу мировоззрения, который был предпринят гораздо позже, например, в феноменологии Гуссерля в направлении выявления смысловых коррелятов «жизненного мира». Таким образом, рассматривается не столько предметное содержание (картина мира) того или иного мировоззрения, но и самосознание его субъекта, а в конечном счете — мир \38\ как предметное и смысловое единство, выходящее за узкое представление о нем как только простой совокупности вещей. В этом случае человеческое мировоззрение берется «абсолютно», в целостности всех своих компонентов. Если же учесть, что за историческими рамками философии Нового времени развитой рефлексии над объективной наукой еще не существовало, как и во времена Гегеля, гуманитарные дисциплины еще не приобрели статус научности, то не удивительно, что он рассматривает развитие взглядов на мир крайне неисторично, подменяя каждый раз определенное конкретно-историческое сознание о мире абстрактным (картезианским) сознанием философа. Отсюда вытекает принципиальное для культурно-исторической концепции Гегеля убеждение в соизмеримости различных типов мировоззрения на основании вывода о равенстве самосознания их субъектов (Я=Я). Как раз «абсолютная» рефлексивная способность этого абстрактного самосознания, которую Гегель выдает вслед за Декартом и Кантом за «чистый рассудок», «чистую всеобщность знания», мышление как таковое, является для него гарантом того, что будут полностью проконтролированы, представлены как объективно знаемые все субъективные компоненты мировоззрения и, значит, станет возможной объективная наука о духе (Geisteswissenschaft). Поэтому, между прочим, Гегель не боится, в отличие от Канта, паралогизма, в том числе подмены собственным теоретическим Я субъекта иного мировоззрения. Ведь Кант подходит к проблеме мировоззрения с точки зрения естественнонаучного знания, опирающегося на чувственный опыт, эксперимент. Поэтому он признает возможность изучения явлений культуры, в том числе и воззрений на мир, только через чувственный опыт. Но посредством чувств, как вещь природы, чужое Я не дается, как не дается и его смысл мира. Следовательно, подлинно научное познание иного мировоззрения, имеющего для кого-то субъективный смысл, невозможно, заключает Кант. Наоборот, Гегель считает, что мировоззрение и включенное в него самосознание, Я проявляет себя, чувственно опредмечиваясь в мире человеческой культуры. Поэтому опыт он понимает универсально, как универсально понимает и возможность рефлексии над опытом. Но перенося убеждение «философии рефлексии» о возможности полного контроля над основаниями познавательного опыта на человеческий опыт во всем его культурно-историческом объеме, Гегель выносит тем самым саму рефлексивную способность самосознания за пределы истории, делая ее «абсолютным» критерием объективности всех исторических типов мировоззрения. Это убеждение, заимствованное у рефлексивной традиции в философии, но онтологически пересмотренное Гегелем, конкретно воплотилось в его учении о формировании индивидуального сознания до уровня науки, т.е. в концепции формирования «научного» мировоззрения. В литературе критически проанализирована попытка Гегеля вывести теорию познания из общественной и индивидуальной истории познания ⁶⁹. Действительно, опираясь на выводы о возможности объективного познания исторических типов мировоззрения, Гегель полагает, что индивидуальный субъект, реализуя эту возможность, одновременно приобретает и знание тех культурно-исторических оснований, которые явно не осознавались самими \39\ носителями различных воззрений на мир, но тем не менее выступали в качестве скрытой причины изменения и развития последних. Но в качестве движителя исторического прогресса в отношениях человека к миру Гегель традиционно признает критико-рефлексивную деятельность самосознания. Все дело в том, считает Гегель, что сосредоточенный исключительно на внешнем опыте, устремленный вовне в познании и преобразовании мира субъект не замечает этой активности, рассматривая ее результаты — то или иное положительное знание о мире — как нечто самоочевидное (субстанциальное). «Известное вообще — от того, что оно известно, еще не познано», — рассуждает в традиционном духе Гегель ⁷⁰. Если индивидуальный субъект освоит это историческое знание еще и с точки зрения самосознания, лежащего в основании такого знания, тогда, с одной стороны, он будет иметь «абсолютное знание» о данном типе мировоззрения, а с другой — поймет его историческую ограниченность. Так, индивидуальный Субъект, занимая позицию абсолютного наблюдателя, сознательно пройдет весь ряд «формообразований сознания» и освоит все позитивное знание о мире, выработанное человечеством, но прибавит к нему еще и полное (систематическое) знание его культурно-исторических оснований. Иначе говоря, он будет «абсолютно» знать скрытые в культурной истории и неявные для самого познающего субъекта механизмы производства знания: теорию процесса познания. Но чисто гносеологический результат не устраивает Гегеля. Пытаясь показать, как человеческое мировоззрение выступает, в качестве онтологического фактора, направляющего бытие человека в мире, он рассматривает процесс освоения индивидуальным субъектом культурной истории не только как источник истинного познания, но прежде всего как путь образования (Bildung).

Для Гегеля это в первую очередь значит, что речь идет о формировании мировоззренческой (духовной) культуры личности. Именно такой смысл понятие образования (Bildung) имеет в немецкой классической культуре ⁷¹. С этой точки зрения Гегель оборачивает проблему соотношения мировоззрения и научного познания: не мировоззрение индивида («я мыслю», «протяженность», «временность», «интерсубъективность» — как мировоззренческие категории) является условием познания, а, наоборот, познание служит целям утверждения личности в мире. Образование — средство культивирования природных способностей индивида, а также цель этого культивирования — то, что присваивается человеком, формирует его личность, становится его сущностью ⁷². Но что же приобретает субъект, познавая исторические типы мировоззрения? Как формируется при этом его личность? Что становится его сущностью? Не претендуя на полное освещение всех этих вопросов в философии Гегеля, укажем только на их принципиальное решение в «Феноменологии духа».

Как уже отмечалось, познание иных типов мировоззрения по Гегелю это систематизация некоторых позитивных исторических представлений о мире при помощи рефлексивного выявления их скрытых оснований, т.е. «абсолютное» познание. Гегель рассматривает этот процесс как мысленное присвоение индивидом отчужденных от него «миров», произведенных другими \40\ субъектами. Речь идет, таким образом, о необходимости понять некоторое культурно-историческое знание о мире в единстве с соответствующим ему самосознанием, Я. Такое единство знания и его идеального плана в сознании есть, по Гегелю, «единство «я» и бытия, категория» ⁷³. Поэтому образование индивида, делает вывод Гегель, означает прежде всего деятельность по овладению категориальными определениями мысли.

Как результат образования овладение категориями мышления, выработанными в человеческой истории, является, согласно Гегелю, не просто знанием возможных отношений к миру, а особой деятельной способностью индивида, которая формирует его как субъекта культуры. Ведь категории — это и наиболее общие формы знания о действительности, «роды бытия» и одновременно способы самоопределения, выделения себя в мире. Освоение категориального строя мышления формирует универсальное мировоззрение субъекта. Образование, культура — это категориальное обобщение природы и человеческого мира до уровня «полного» самосознания — «абсолютного» мировоззрения. Поскольку образование — это не только средство, но и цель культурного развития, то в таком универсальном мировоззрении осущестляется интеграция знания о мире и знания себя, самосознания на предельном уровне обобщения, считает Гегель.

Наконец, Гегель видит значение образования в том, что освоение индивидом сжатого в категориальные определения мировоззренческого опыта связано с «затратой труда» ⁷⁴. Правда, этот труд требует гораздо меньше усилий, чем выработка того или другого исторического типа отношения людей к миру. Тем не менее при помощи этого духовного труда индивид присваивает себе свою отчужденную сущность — «мир» культуры, выработанные в истории знания о нем, «полное» самосознание собственной позиции в мире, становясь тем самым персонификацией абсолютного знания о мире в целом. В результате образования индивида до уровня «научного» мировоззрения его сущностью оказывается совокупность всеобщих (теоретических категориальных) определений мира. В конечном счете именно спекулятивно понимаемая наука («система наук») выступает в философии Гегеля основанием единства, связи в системное целое различных компонентов человеческого мировоззрения.

Подведем некоторые итоги тому, как проблема соотношения науки и мировоззрения, единства сознания, знания и самосознания решалась в философии Гегеля. Несомненно, уже в «Феноменологии духа» некоторые существенные положения философии рефлексии, в том числе их критика Кантом, подверглись значительному переосмыслению. Такие фундаментальные категории человеческого мировоззрения, как мир, знание, самосознание, приобрели здесь широкое культурно-историческое содержание. Взгляд на диалектику мировоззрения как отражение и выражение сущности (онтологии) «мира» позволил Гегелю преодолеть тупики кантианства. В свою очередь, подход к онтологии «мира» как продукту человеческой деятельности дал возможность Гегелю вплотную приблизиться к новому пониманию деятельной сущности человека, понять человека как результат его собствен\41\ного труда ⁷⁵. Однако воспроизведение основных принципов рефлексивной традиции новоевропейской философии и распространение их на анализ культурно-исторической жизни в целом не дало возможности ему более реалистично взглянуть на то, что мы здесь называем мировоззренческой проблематикой. Гегель с самого начала ориентируется на научно-теоретическую деятельность как средство, цель и основную ценность культурно-исторического и индивидуального развития. «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд», — подчеркивает К.Маркс ⁷⁶. В результате предметное богатство сознания сводится им к знанию как его единственному акту, его единственному предметному отношению ⁷⁷. Человеческое самосознание также оценивается Гегелем с точки зрения научного самосознания, философской рефлексии над знанием. У Гегеля «предмет выступает только как абстрактное сознание, а человек только как самосознание» ⁷⁸. Критерием истинности различных типов мировоззрения для Гегеля выступает абсолютное (философское) знание. В гегелевской философии «мое истинное религиозное бытие есть мое бытие в философии религии, ... мое истинное художественное бытие есть мое бытие в философии искусства, мое истинное человеческое бытие есть мое бытие в философии» ⁷⁹. А это значит, что попытка построения определенной онтологии мировоззрения в феноменологии Гегеля в конечном счете не выходит за пределы норм и идеалов научного знания (классического естествознания).

Нетрудно видеть, что здесь Гегель доводит До логического (абсолютного») завершения общую тенденцию «философии рефлексии» рассматривать мировоззрение только с точки зрения его соответствия (корреляции) науке. Несмотря на то что он пытается в противовес априоризму и агностицизму предшествующей философии Канта построить онтологию мировоззрения, единственным критерием подлинности мировоззрения как способа бытия, утверждения человека в мире для него остается теоретическое мышление. Уроки «философии рефлексии» не теряют своей актуальности и сегодня — пока существует наука как человеческое предприятие. Ведь очевидно, что кардинальные представления о сущности, смысле, субъекте мировоззрения, а также о целях и способах его формирования не могут не ориентироваться на науку и явно или неявно, неосознанно определяют воззрение на человека, на его место в мире и, значит, обусловливают нормы и формы межчеловеческого общения. При этом наиболее впечатляюще для нас такое положение дел, При котором, несмотря на решительное размежевание с гегелевским идеализмом и идеалистическим мировоззрением в целом, мы тем не менее снова и снова воспроизводим классическое представление о мировоззренческой приоритетности науки и Научной картины мира там, где речь идет о человеке и его делах. Суть вопроса нисколько не меняется от того, что имеется в виду научное обществознание. Конечно, наука не только исходит из некоторого предданного, до- и вне- научного понимания мира, складывающегося в повседневном опыте жизни. Она существенно трансформирует человеческие представления о нем, избавляясь от тех предрассудков и расхожих мнений, которые не соответствуют объективной картине. Одна\42\ко попытка представить дело так, что существует неограниченная возможность перевести все человеческое миропонимание в форму научно-теоретического воззрения на мир (как объект) — «сформировать подлинно научное мировоззрение» — и послужила гносеологической предпосылкой возникновения идеалистических взглядов в толкования сущности мировоззрения ⁸⁰.

Если попытаться обобщить те выводы, к которым исторически пришла «философия рефлексии» и ее философская самокритика, то имеет смысл выделить основные типы интерпретации центральной категории человеческого мировоззрения — мира. Ведь, как мы видели, именно полагаемая онтология мира определяет каждый раз и коррелятивное ему понятие о субъекте мировоззрения (человеке, личности, коллективе и т. д.). Следует заметить, что подобное выделение имеет не только историческое значение: каждой из этих «онтологии» мира, только в одностороннем виде, развиваются действительные характеристики отношения человека и мира.

Во-первых, «мир» используется как понятие для обозначения естественно-природного бытия вещей, встречающихся в мире. Их субстанциальной характеристикой выступает телесность, а категория протяженности, развитая Декартом, только фиксирует универсальный характер онтологического допущения о сущности мира в классической науке и ментальности Нового времени. «Мир», таким образом, рассматривается под определенным углом зрения — как совокупность утилизуемых в деятельности и не обладающих самостийностью при освоении (потреблении) вещей, полностью отделенных от субъективного мира смыслов, ценностей и пр.; вещей, которые человек использует исключительно как средство для достижения свободно полагаемых субъективных целей. Не касаясь здесь социально-мировоззренческих импликаций, которые заключены в философском образе мира ⁸¹, отметим только, что границы вещественного (овещненного) понимания мира отсекают предметно-смысловое богатство и чувственную красочность мироотношения и простираются до бесконечности там, где речь идет об отношениях полезности, а также о выявлении человеческим мышлением всеобщих связей вещей и явлений — научно-теоретическом знаний о мире.

Для образа «научного мировоззрения», которое предполагается при этом, «мир» отождествляется в конечном счете с природной реальностью совокупностью сущих, лишенных «субъективности» и вообще всяких атрибутов смысла, вынесенных во вне из круга человечески близкого — в той степени, в какой она (природа) выступает здесь в качестве внешнего предмета экспериментального математического естествознания. В этом случае главным источником смыслового богатства мира является активность Я, и эту сторону воззрений на мир развивает следующий представитель «философии рефлексии».

Во-вторых, в противоположность первому значению «мир» функционирует как термин для обозначения тех смысловых миров, при помощи которых человек категоризирует объективную и субъективную реальность — как обобщающее понятие такой категоризации: «мир природы», «мир математики — математических объектов», «жизненный мир», «мир людей», «мир \43\ культуры», «мир искусства» и т. д. Главное внимание в этом случае обращается на смысловую мощь человеческого сознания и культурно-историческую систему значений, лежащих в основании выделения многообразия значимых для человека «миров». Уже в феноменологии Гуссерля, которая положила в основание именно такое понимание «мира», резко критикуется субстанциализация научной картины мира, и на первый план выдвигается смысловой мир культурной истории как универсальная предпосылка теоретического освоения действительности. Естественно, для смысловой онтологии «культурных миров» историческое выявление значащих для человека характеристик вещей и явлении имеет явное преимущество над освоением их чисто физических свойств: «мир греческого искусства» возможен и вне действительного господства над силами природы. Поэтому границы такого понимания мира проходят везде, где вещи получают человеческий смысл и свое место в различных системах гуманитарных ценностей, а категория «временности» только абстрактным образом выражает существенные пределы процесса смыслообразования — его историчность в отличие от вневременной, безграничной «протяженности» телесного мира. Таким образом, вещи рассматриваются только лишь как пассивные носители смысловых отношений, произвольных для обозначаемых предметов, а действительный материальный мир — как объект теоретического созерцания и смыслового — мысленного — манипулирования.

Наконец, в-третьих, «мир» понимается как исторический мир человеческого общения, духовно-практического общежития, «мир людей». В этом случае отношение человека к миру рассматривается преимущественно с точки зрения духовной практики межчеловеческого общения — гегелевский «мир как община». Стоит отметить, что общение берется здесь не в узком значении коммуникации между людьми по поводу знания о вещах, лишь информационного обмена на основании их культурного значения. Очевидно, что коммуникация всегда сопряжена с определенным поступком человека относительно других людей, начиная от словесного утверждения человеческого убеждения вплоть до того момента, Когда, овладевая массами, идея становится материальной силой. Как раз это более широкое понимание общения было положено Гегелем в основание его интерпретации «мира». Духовно-практический «мир общения» — . это не мир, о котором люди только вырабатывают некоторое знание или духовное представление — познают, наделяют человеческим смыслом, идеализируют или, наоборот, утилизируют в соответствии с выработанными воззрениями на него. Это прежде всего мир общественной жизни, который пытается построить человек в соответствии с духовными ориентациями (идеалами, знаниями, убеждениями и пр.) своего мировоззрения: не просто онтология как учение о мире, но онтология бытия, деятельности человека в мире. По мере превращения науки в непосредственную производительную силу общества или, говоря словами другого классика, по мере её вхождения в плоть и кровь, превращения в составной элемент быта ⁸² и повседневной жизни историческое движение, отражаясь в логике понятий, подвело традицию «философий» рефлексии вплотную к такому \44\выводу. И он был сделан раньше других в работах Маркса, получив дальнейшее развитие в марксизме в целом.

Материалистическое понимание бытия человека в мире как чувственно-предметной деятельности и практического освоения (изменения) действительности трансформирует проблему соотношения познания, науки и мировоззрения. В отличие от онтологического поворота проблемы в учении Гегеля действительный мир начинает рассматриваться не как сфера духовно-практического общения, но как мир практического действия ⁸³. Таким образом, подлинным основанием мировоззрения объявляется не теоретическое объяснение мира, но его практическое изменение.

Конечно, современный идеологический кризис марксистского учения заставляет критически отнестись к философско-мировоззренческим составляющим марксизма. Однако речь идет не только о научно-рационалистической ориентации марксистская мировоззрения. Современная жизнь вообще заставляет задуматься над тем, почему различного рода идеальные и идеализированные представления, системы значений, не только идолы, но и идеалы (научные образы природного мира, а также идеологические конструкции мира общественной жизни) нигде и никогда не выполняются в чистоте воображаемого и полноте замысленного. «Чистый разум» порождает в этом смысле кризисные ситуации глобальных проблем и действительные социальные кризисы, пополняя утопический опыт человечества. Эти уроки заставляют нас следовать императивам классической постановки проблемы, интересующей нас, а также до конца продумать ее философский смысл, А это значит, что суть дела в анализе мировоззрения, действительно опирающегося на знание, состоит в том, чтобы выявить его адекватность незнанию вообще, но только знанию, на практике доказывающему и показывающему свое значение для жизни человека. Не тому или иному естественнонаучному, гуманитарному или даже философскому образу мира — теоретической картине сущего как таковой, но мышлению, действительно входящему со знанием в реальность окружающего мира, личности, оперативно владеющей объективными представлениями о действительности и о своем месте в ней.

Такая постановка проблемы выводит ее за пределы лишь гносеологической интерпретации и мировоззрения, и самого знания, и познания. Конечно, без соответствия знания и его объекта, умения субъекта воспроизвести этот объект в человеческой деятельности не может быть и речи о предметном воплощении знания. Но если понимать практическое значение познания и знания более широко — как его реализацию на всем диапазоне общественно-исторической практики, начиная от технологического применения науки в общественном производстве и кончая практикой повседневной жизни и межчеловеческого общения, — то речь будет уже идти об онтологическом содержании знания вообще в системе человеческой жизнедеятельности. В этом случае всякое знание должно рассматриваться с точки зрения возможности его применения человеком для утверждения своего бытия в мире.

Если следовать урокам, преподанным классической традицией в общефилософской постановке проблемы научности мировоззрения, то ее следует \45\ сформулировать следующим образом. Есть наука. Какой должна быть личность, руководствующаяся научным знанием в своей жизни? Какое мировоззрение должно быть у человека, применяющего знание на практике? Каким мировоззрением обладает или должен обладать человек, рассматривающий теоретическое мышление в перспективе реализации своего индивидуального бытия в мире? Или — более широко — каково содержание мировоззренческого сознания личности, использующей культурно-исторический опыт, систему культурных значений в качестве реального практического ориентира в жизни?

Если выразить эту Кантову по форме постановку вопроса в некоторой мировоззренческой установке, то речь идет о том, чтобы понимать науку, а вместе с ней и весь культурный опыт людей, оформленный в виде знания, не как нечто ценностно удаленное и выделенное в жизни, но как то, что может быть приравнено к человеческому бытию в его личностном измерении. «И меня это всю жизнь мучило: что во фрак и во фрунт — лишь так этикет повелевает в культуру входить. А что если — расстегнуть культуру? Вовлечь набранное образование — в делание моей жизни, в решение ее повсеминутных загвоздок?.. Низвести, очеловечить сюжеты культуры, вывести их из ученой самозамкнутости, привить древо познания к древу жизни?...» ⁸⁴

Во всех этих случаях возникает вопрос о практическом сознании, сопровождающем все модальности отношения человека к миру, когда он явно или неявно опирается на определенное знание о мире. Это заставляет нас обратиться к выяснению мировоззренческого значения понятия практического сознания и знания, а также практического (онтологического) содержания центральных категорий мировоззрения — мира, личности как субъекта мировоззрения, понимания как практической стороны знания в воззрениях человека на мир. \46\

Предыдущая     Главная     Следующая             Примечания