Е. К. Быстрицкий. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. — К., 1991. — С. 171-178. (Заключение)

Предыдущая Главная Следующая Примечания

ВРЕМЯ И ЛИЧНОСТНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ КУЛЬТУРЫ (вместо заключения)

Выдвижение феномена личности на передний план современного самопонимания человека в культуре, как мы пытались показать и доказать выше, связано прежде всего с обнаружением человеческих пределов общественно поддерживаемого активизма, жизненно-практических границ научной теоретизации мира человека, в том числе и его индивидуальности, а также ограниченности деятельностного воззрения на действительность как раз по параметрам личностного бытия людей, более широко — по рубежам человеческого существования. Мы также видели, что проблематика личности, как и соотношение «личности» и «культуры», человеческой индивидуальности и общекультурного достояния коллективной жизни, традиционно образуют проблематику культурного формирования (становления) личности, в том числе и ее направленного самоформирования, вплоть до совпадения с общественным целым, получающую свое умозрительное разрешение в идеализированных образах совершенного общества, универсально развитого человека и его научно выверенного мировоззрения. Понятно, что при такой исходной постановке проблема личности несет на себе неизгладимый отпечаток мировоззренческой перспективы, заимствованной у иной — классической западноевропейской — культурной эпохи. Соответственно к традиционному пониманию места человека в общественном мире и мире в целом, к привычным категориям и устойчивым навыкам мышления обращается и ее философское понимание. Но проблема личности, как и различнейшие связи — предметные, познавательные, духовные и т. д. — человеческого универсума, замыкающиеся на каждом индивиде, является универсальной и в этом смысле оказывает определяющее влияние на гуманитарное, а также естественнонаучное понимание окружающего и, конечно, на генезис наиболее базисных, исходных принципов философского миропонимания.

Мы же попытались обосновать важность иного — онтологического — подхода к пониманию всего комплекса проблем, связанных с феноменом личности. Он предстает в виде некоторой обратной зависимости существования общезначимого, всеобщего пла\172\на культурной жизни, в том числе всеобщности научного знания, от личностного бытия людей. Культура вообще сохраняет свое универсальное качество, остается культурой до тех пop, пока охраняет личность и индивидуальное существование. Однако необходимость такого онтологического поворота в понимании личности и доступного ей мира будет недостаточно прояснена и обоснована, если мы не попытаемся хотя бы кратко очертить общую перспективу личностного измерения культурного целого. Ведь о культуре привычно говорят как о системе общего, обобщенного, ценностно-нормативного человеческого опыта. Каково же действительное место личностного бытия в культуре, если собственный культурный — жизненный, познавательный, духовный, вообще человеческий — опыт личности ограничивается временем индивидуальной жизни и конечностью персонального отношения к миру? Иначе говоря, речь идет о временности (конечности) личностного бытия и его роли в культурном целом.

Признание неустранимой значимости личностного бытия в качестве фундаментальной образующей мира общественной жизни и человеческой культуры в целом сталкивается с фактом безусловной релятивности, временности и преходящего характера человеческого существования. Мы даже наблюдали, как представление о надысторичности — трансцендентности — сферы культуры, более того, вечности и неизменности некоторых общекультурных ценностей, норм и истин в масштабах исторической жизни обосновывается как раз от противного. В последней случае полагают, что только благодаря определенной независимости от кратилового потока сменяющихся действий и деятельностей человека культура позволяет «возвыситься над ними» — выработать универсальные меры оценки и понимания, а также выступить общезначимым духовно-практическим регулятивом, быть гармонизирующим началом для всех индивидов, естественно объединенных в одном культурно-историческом мире.

Если взять самую общую форму этого воззрения на культуру, то, как мы видели, оно делит всю человеческую реальность на два полюса — субъективный и объективный, с соответствующей рубрикацией всеобщего и особенного в культуре, когда всеобщее тяготеет к субъективному началу деятельной активности и легко трансформируется в понятия особого системного качества социальной предметности, «сверхчувственного», идеального плана деятельности и общения, их сознательности и разумности. Соответственно все особенное, естественно складывающееся связывается с планом внешних материальных условий и предметных обстоятельств человеческого существования.

В горизонте такого воззрения существующая потребность объяснить временную динамику культурной жизни в ее понятном отличии от натуральной изменчивости природных вещей рассматривается с точки зрения деятельностной внеположности человека миру. Подобно тому, как деятельность есть направленная реализация заранее определенной и представленной цели, временная динамика человека, его жизненное движение из прошлого в будущее видятся исключительно в перспективе сознательного целеосуществле\173\ния. Время в этом случае представляется как форма направленной реализации в настоящем некоторого замысла, при которой модус будущего выполняет идеально положенная цель (сознательный проект), а прошлое входит в состав уже освоенного деятельностью, познанного и понятого человеком ¹. Однако такое деятельностное воззрение на временную динамику человека и «осуществления» истории не совпадают с реальностями культурной жизни. Оно не совпадает в «прошлом», поскольку всегда сохраняется возможность отыскать еще нераспредмеченные и пропущенные возможности практики и общения, смыслы, ходы познающей мысли, прецеденты поведения, эталоны красоты и т. д., оставленные нам предшественниками. Рассматривая выше проблему понимания и феномен практического сознания (гл. II), мы убедились, что интерпретация классических образцов, переосмысление истории, новые толкования массива имеющихся знаний, ценностей и норм применительно к изменившейся реальности образуют живой процесс существования культуры, создают меняющуюся непрерывность культурного наследования и традиций.

Представление времени по модели деятельностной целереализации отличается и от представленного «будущего». Ведь способность предсказать наперед культурную ценность создаваемого или просто естественно сложившегося к настоящему моменту факта культуры весьма проблематична. Мы видели, что именно в индивидуальных особенностях своего воплощения, равно как и в индивидуализированных обстоятельствах их исторического признания, продукты культуры обнаруживают свою непредсказуемую значимость. Заметим, что настоятельная потребность предугадать будущее во всей уникальности человеческого существования порождает не только магические ритуалы первобытных культур и упование на спасающую и сохраняющую силу религиозной веры, но и аналогичное признание сверхчувственных возможностей экстрасенсов, предсказателей, астрологов и т. д. в качестве некоторой устойчивой реальности прошлой и современной культуры.

Наконец, если поставить вопрос об адекватности деятельностного полагания жизни «настоящему», то можно видеть, что он совпадает с вопросом об историчности или временности самой человеческой деятельности, «творящей» историю. Но как уже говорилось, историчность бытия человека в культуре выходит за пределы сознательных актов и идеального целеполагания; она не может быть адекватно понята в привычной форме теоретического знания — как многообразие особенных жизненно-практических проявлений каких-либо общих (всеобщих) исторических закономерностей. Эта непредвосхищаемость познавательными актами и теоретическими построениями всей уникальной, неповторимой общественной и предметной связи человека с миром, возникающей в результате его сознательно-преднамеренных действий, образует проблему естественности исторического движения как основную проблему собственно культурного измерения временной динамики человеческого бытия.

Еще раз подчеркнем, что речь идет не о так называемом субстанциальном понимании времени истории, констатирующем нейтральную помещен\174\ность культурных явлений в объективный (физический) поток изменений, исчисляемый мерами (часами, минутами и т. д.) астрономического или календарного времени ². Часы, афористично выразил эту ситуацию М. Хайдеггер, показывают нам абстрактное «теперь», но нет часовых устройств, которые показывали бы нам будущее и прошлое ³. Вопрос заключается поэтому в более глубоком понимании действительных оснований произведения, полагания «вперед» или даже трансцендирования истории в самих актах деятельностного бытия людей. Иными словами, речь идет о том, что называют «реляционной концепцией времени», подчеркивающей непосредственную зависимость формы временного существования и меры временных изменений от своеобразия происходящих событий ⁴.

Следует отметить, что в отечественной литературе за последние годы сделан решительный шаг в направлении понимания релятивности временных определений человеческого бытия или, другими словами, в признании специфики социального, общественного, психологического времени — его содержания, меры или размерности изменений — в его отличии от научно-теоретического и прежде всего физикалистского представления времени ⁵. (Заметим, что аналогичные подходы к выявлению своеобразия геологического, биологического и др. времени стали органичными для научных дисциплин натуралистического цикла в смысле наук об эволюции Земли, жизни, вообще геопроцессов, непосредственно или косвенно связанных с человеческой жизнедеятельностью и природными условиями существования человека.) Однако доведение до смыслового завершения существующего образа социально-культурного времени не будет полным, если понимать его только как релятивность времени в зависимости от происходящих человеческих событий и исторических действий людей. Необходимо понять время как релятивность — временность или историчность — человеческого бытия в культуре. Поэтому речь идет не столько о времени человеческого бытия ⁶, сколько о человеческом бытии как времени и временности существования людей в мире культуры.

Правомочность подобного обращения к понятию времени можно почувствовать, вспомнив его общепринятую Лейбницеву дефиницию как порядка последовательности ⁷. Уже в этой абстрактной формуле отчетливо звучит понимание времени как особого способа реальной (объективной) связи и организации (порядка) вещей и одновременно сохранения всей уникальности и индивидуальности (монадности, используя терминологию Лейбница) их естественного пребывания. Естественность временной связи более отчетливо выражена Кантом в его общем понимании времени как непосредственно-чувственного представления человеком всех вещей в форме временного изменения до и вне всякого сознательного размышления об этом факте или априорно ⁸. Иными словами, время понимается как миропорядок так, что это реальное обобщение сохраняет и охраняет все особенное, уникальное и неповторимое. Поэтому и более конкретное понимание времени относительно культурной реальности предстает как вопрос о естественно складываю\175\щейся общности людей и событий в культуре. Но это уже не вопрос о единстве всеобщего плана культурной жизни, взятой в ее «сверхчувственном», идеальном, сознательном или даже духовном выражении и отражении, игнорирующем, как мы видели, самобытность ее личностных измерений. Речь идет об исторической связности в единство культуры всего особенного, уникального и неповторимого бытия людей, а также связанного с ним предметного многообразия или о проблеме историчности человеческого существования в мире.

Этот общий образ времени применительно к культуре дает возможность, на наш взгляд, схватить и выразить межчеловеческую связь, или общественность, культурного мира, человеческий миропорядок, не сводя его лишь к планируемым социальным контактам и деятельностным взаимоотношениям, но учитывая и естественно-человеческие (непреднамеренные и непроизвольные) процессы. Подобно тому, как общественность коллективной жизни выступает реальным основанием исторической динамики культуры в целом, точно так же общественность природы (сущности) человека есть последнее основание изначальной временности человеческого существования, конечная причина «преходящести» личностного бытия и антропогенетический исток его конечности.

Понимание времени в контексте исторического движения культуры как живой, бытийной связи людей во всей конкретной полноте их предметного окружения и человеческого общения, дает возможность увидеть в общественной конституции человека изначально присущую ей динамику. Когда говорят, что именно общественный характер — всеобщность — деятельности позволяет человеку как бы возвыситься над частными обстоятельствами места и времени, обрести способность проектирующего целеполагания, на самом деле имеют в виду более глубокую причину способности человека выходить за пределы существующего и, более того, делать предметом свою жизнедеятельность.

Дело в том, что уже сама общественность человеческого бытия, реальная связь совместной жизнедеятельности людей не может осуществляться, не образуя исторического движения в границах самой культуры. «Бытие в мире», естественная принадлежность этой культуре, какой бы отвлеченной деятельностью я ни занимался, тем и отличаются от традиционного образа субъекта, выходящего за контуры познаваемого или активно преобразуемого предмета (объекта), что всеобщность позиции действия в рамках собственно культурного деяния образует движение человека в культуре, так сказать, относительно самоё себя — его временность или историчность.

Деятельное бытие человека поэтому оказывается «впереди себя» или, что то же самое, «позади себя», трансцендируя свое настоящее состояние и порождая известные модусы «будущего», «прошлого» и «настоящего» ⁹. Поэтому время как способ человеческого бытия отличается от характера временности любого природного образования, а значит, и от естественнонаучных представлений о времени физических событий: существование человека есть экзистенция, или в точном смысле слова — существование, выходящее \176\ за пределы своего природного бытия в виде исторического самополагания человека.

Но это совсем не означает, что деятельное самоосуществление человека может быть адекватно понято лишь в виде предметной реализации идеально представленной цели, а историческое движение во времени — в виде совокупности последовательных актов деятельной целереализации каждого. Человек может ставить цели, обладать возможностью духовного проектирования, вообще полагать идеальный образ мира как раз потому, что он уже реально существует «наперед», «впереди» себя до всяких сознательных актов самополагания. Время своей истории производится человеком, как совокупной деятельностью людей производится человеческая жизнь вообще, но не в качестве заранее замысленного продукта деятельности (труда). Время совпадает с естественным ходом событий в культуре и живет в предметном мире, соединяющем человека с общим бытием людей и наличных вещей, в живом труде и личностных связях с окружающим. Другими словами, живое бытие общественности в человеке есть не только его «всеобщее сознание», но прежде всего его экзистенция, и как вперед полагающее себя человеческое существование она образует реальное основание для идеального полагания целей, действительную онтологию сознательного самоосуществления личности

Таким образом, по своей общественной природе человек не может существовать, если под этим понимать личностное бытие как экзистенцию, не будучи временным существом. Именно временность человека выступает действительным «принципом индивидуации» личности. Ограниченность личностной истории человека вполне определенным временем индивидуальной жизни есть лишь иное выражение общественного способа его существования. Человеческая конечность и связанная с этим бренность посюстороннего бытия не есть атрибуты биологической «природы», присущие всему живому, но необходимое следствие, онтологический факт общественной сущности человека. Нельзя быть человеком и не быть «во» времени. Поэтому человек историчен всегда, даже тогда, когда он ничего не меняет и не производит во вне. Не человек «погружен» во время деятельности, в кратилов поток пребывания, повседневности и преходящих обстоятельств, образующих предметную ткань его жизнедеятельности, а время образует саму общественную конституцию личностного бытия человека, динамику его персональной жизни (судьбы) и индивидуальной активности.

Можно было бы сказать и иначе: нельзя оставаться человеком, не будучи смертным. Поэтому средство Макропулоса нельзя найти в изучении механизмов биологического старения человеческого тела, надеясь победить дряхление и смерть как сугубо природные процессы. Человек конечен и смертен, поскольку такова его «внеприродная», общественная, сущность — изначальная временность я конечность его индивидуального существования. Даже в личной смертности индивид переживает конечность рода. Сегодня ясно, что страх небытия — это переживание возможности всечеловеческого исчезновения в глобальных, исторически возможных катастрофах, затмевающее испуг \177\ индивидуальной гибели. А это значит, что и человеческая «конечность» и соответственно индивидуальная самобытность существования должны быть поняты как целиком вещественный, культурно-исторический продукт и универсальный способ бытия людей.

Но как может конечный человек, существующий всегда в определенных жизненно-практических обстоятельствах и включенный в исторически особенные виды деятельности соразмерять и соизмерять свои дела с культурным целым? Что делает человеческую беспокойную активность культурной, превращая частную деятельность в историческое деяние, поведение в общезначимый поступок, производство — в произведение? Мы видели, что таким критерием выступает само естественно-историческое движение культурной жизни. Обычно говорят, время рассудит.

Если полагать, что это становится возможно благодаря способности просвещенного действия в мире, вооруженного самой лучшей общественной теорией, например, учитывающего культурные (научные, нравственные, эстетические и др.) требования, идеалы, ценности и нормы, то это только часть ответа, поскольку непонятно, на каком основании человек вообще способен согласовывать ситуационное безразличие всеобщих правил, в том числе истин науки, со всегда особенными и человечески неповторимыми обстоятельствами конкретного действия и жизни. Мы видели, что обычно под культурой подразумевают именно общезначимый план совместной жизни.

Но временная динамика человеческого бытия как раз и свидетельствует О том, что человек не относится к культуре, но всегда уже находится в мире культуры, принадлежит его историческому движению, более того, образует последнее собственной жизнью и деятельностью. Это подразумевают, когда говорят о неустранимых культурно-исторических предпосылках (социальной обусловленности) различных типов деятельности. Мы уже отмечали, что из культуры нельзя «выйти» даже занимаясь «всеобщим» научным трудом. Но как тогда возможно соотноситься с культурой, безраздельно принадлежа этому же культурному миру? Что значит личностное отношение к культуре, образующее известную проблему культуры и личности?

Обычно в таких случаях говорят о «границах^я культуры, подразумевая, что ее реальность дает о себе знать «на границах» — в столкновении культурных традиций, ценностей, диалоге современных и исторических культур или, скажем, обнаруживает свое существо на рубеже бескультурья и варварства. Именно здесь индивид совершает свой человечески значимый выбор, признавая близким себе либо относящееся к подлинной культуре, либо находящееся за ее человеческими границами. Однако чтобы чувствовать и сознавать инаковую реальность этих границ, надо быть принадлежным миру определенной культуры. Иначе говоря, культурный выбор личности не происходит как акт сознательного или неосознанного сравнения предлежащих ценностей, правил поведения, образов жизни в целом, осуществляющийся с некоторой «всеобщей» точки зрения, выходящей за пределы культурного мира. В этом смысле сама культура показывает и свою значимость для человека, и все \178\ иное, ино- и внекультурное. Точно так же, входя в движение самопонимания людей, культура обнаруживает свою человеческую значимость в границах самого персонального существования и вершит «суд времени» не ожидая последней оценки потомков — в виде личностных модальностей культурного бытия, которые эмпирически дают о себе знать в известных всем человеческих состояниях, настроениях, установках и переживаниях — ответственности, решимости действовать, голосе совести, чувстве вины, стыда, любви и ненависти, надежды и безнадежности, вообще в виде личностного измерения человеческого бытия.

Подчеркнем, что речь идет не о психологических эмоциях, страстях или личностных смыслах, в субъективной форме которых эмпирический индивид переживает своеобразие своих собственных впечатлений, но об общезначимых для людей модальностях человеческого существования. Они образуют естественный оплот человеческих действий (Я таков и не могу иначе!), указывая на атрибут присущей им общечеловеческой культурности. Но такая постановка проблемы личности уже выводах нас за смысловые рамки данной книги. Основная задала ее состояла в том, чтобы опираясь на уже достигнутое в нашей философской традиции показать и доказать необходимость и возможность онтологического поворота к вопросам человеческого существования, деятельная же аналитика его в контексте отечественной культуры была и остается одной из основных задач дальнейших философских исследований. \179\

Предыдущая Главная Следующая Примечания