Е. К. Быстрицкий. Научное познание и проблема понимания. — К., 1986. — С. 27-49.

Предыдущая     Главная     Следующая

2. Понимание как условие научного познания

Одним из принципиальных положений марксистской философии является требование широкого социального, культурного и мировоззренческого контекста для анализа процесса научного познания. Такая постановка вопроса в марксистско-ленинской теории познания непосредственно связана с различными аспектами и уровнями проблемы понимания действительности, культуры и знания. Более того, выяснение взаимоотношения научно-теоретической деятельности и ее культурно-исторических оснований является и \28\ ответом на вопрос о познавательной специфике самого понимания в научном познании.

Одна из таких проблемных ситуаций, которая сегодня интенсивно обсуждается в отечественной и зарубежной философии и методологии науки, зафиксирована в хорошо известной дилемме экстерналистского и интерналистского подходов к изучению науки. Не входя в подробное обсуждение, рассмотрим некоторые принципиальные затруднения, с которыми сталкиваются сторонники той и другой точки зрения.

Интернализм в исследовании науки означает прежде всего ориентацию исключительно на так называемую внутреннюю историю научных идей. При этом предполагается, что история науки может рассматриваться как определенная последовательность прогрессивных теоретических результатов науки. С такой точкой зрения связан, как правило, рационалистический взгляд на познание, а также различные виды логико-эмпиристского толкования научного метода [65, с. 207 — 208]. Это не случайно. Дело в том, что в этом случае в расчет принимается только общезначимое, как бы переписанное по учебнику, содержание идеальных систем знания.

Как показали интенсивно проводившиеся в последние годы критические исследования соответствия этого подхода к науке самой реальной истории науки или, во всяком случае, большому количеству фактов из истории науки, его наиболее уязвимым местом является неспособность однозначно ответить на вопрос о причинах, вызывающих смену научных теорий и вообще о механизмах изменения и развития науки. По логике, принятой данной точкой зрения, истоки этих изменений следует искать в предшествующих научных идеях, как это одним из первых последовательно делал П. Дюгем, или отойти от рациональной интерпретации научного прогресса и говорить о влиянии на научные трансформации изменений в субъективных представлениях отдельных ученых, их способностях и т. п. Между прочим, совсем не трудно увидеть здесь своеобразную модификацию той проблемы, которую пытались обсуждать представители либерального народничества и «легальные марксисты» в связи с вопросом о роли личности и объективных закономерностей в истории.

Точка зрения так называемого экстернализма на первый взгляд кажется более убедительной. Однако, в конечном счете она оказывается также уязвимой для критики. Ее защитники сходятся во мнении о том, что и содержание научных идей, и факторы, влияющие на их историческое \29\изменение и эволюцию, целиком и полностью определяются теми социально-историческими обстоятельствами, в которых была произведена данная научная теория или мысль. Надо заметить, что в своей первоначальной формулировке экстерналистская концепция в историческом исследовании науки отстаивалась советским исследователем С. Гессеном, который проделал большую работу для ее популяризации. С экстернализмом, как правило, связаны более или менее последовательные материалистические представления о науке как отражении определенного уровня в развитии и организации производственных и надстроечных отношений. Однако в конечном счете и экстерналистский подход не в состоянии дать убедительный ответ о причинах научных революций. Его основным недостатком оказывается неопределенность в самом определении решающих материальных и культурных факторов, которые, возможно, влияют на изменения в идеях. Естественно, что трудно с достаточной степенью точности «вывести» из всего реального многообразия социально-культурной реальности то или иное в достаточной степени автономное содержание теоретического знания. Здесь, как и в самой реальной деятельности исторического персонажа науки, для исследования научного познания играет свою роль и способность исторического суждения, присущая самому историку науки, то есть умение последнего воспроизвести вероятный с его точки зрения путь, который мог проделать от наблюдаемой реальности к высказанным им идеям ученый. Конечно, каждый историк науки или методолог при таком подходе может отстаивать как единственно верную чрезвычайно субъективную точку зрения.

Не очерчивая другие положительные и отрицательные стороны в рассматриваемых концепциях, нам важно подчеркнуть тот факт, что как в первой, так и во второй в конечном счете речь идет о наличии реального многообразия идейных, мировоззренческих, личностных и общественно-практических объективных факторов, которые могут оказывать свое влияние на процесс возникновения и дальнейшего изменения научного знания. Проблема заключается в выяснении метода учета этого многообразия при высказывании объективного суждения о реальной истории науки. При этом подчеркнем, что такое суждение является не только «вторичной» реальностью, исследуемой науковедом или методологом по книгам и другим историческим свидетельствам, но и реальностью самого такого исследования. В самом деле, переход всего исторического идейного и социально-культурного многообразия в содержание научного \30\ знания осуществляется прежде всего в сознании самого ученого, отражающем ту его конкретную жизнь, которую он проживает в тех или иных объективных обстоятельствах. Эту жизнь и эту логику перехода необходимо включить в методологическое исследование. Однако оказывается, что критерием такого «включения» является тот же переход отражаемой ученым реальности в факт знания, только такой, каким этот переход представляет историк науки по имеющимся у него историческим свидетельствам и современному ему научному знанию, судящий обо всем этом также в определенных, но уже других социально-культурных обстоятельствах. Очевидно, что зафиксированные в дилемме интернализма — экстернализма познавательные трудности имеют прямое отношение к проблеме понимания знания в той или иной конкретно-исторической ситуации, а также к пониманию как стороне познавательного отношения, которая направлена как раз на учет своеобразия и конкретного разнообразия изучаемого предмета. Поэтому для нас важно в первую очередь исследовать общий вопрос о взаимоотношении научного знания и культурно-исторических особенностей практики и мировоззрения, сопутствующих науке, вне зависимости от того, берется ли это взаимоотношение как факт реальной познавательной деятельности или как предмет изучения профессиональным историком науки, или как его собственная способность научного суждения об исследуемом предмете (в данном случае — об истории науки).

Речь идет, таким образом, о более конкретной формулировке проблемы культурно-исторической обусловленности теоретической деятельности в науке.

В марксистско-ленинской философии намечены пути решения этой важной проблемы, о которых мы частично уже говорили выше. Здесь же важно обратить внимание прежде всего на саму формулировку положения о культурно-исторических предпосылках процесса научного познания, на способы их фиксации в языке методологии и теоретико-познавательных исследованиях.

Как указывал В. И. Ленин в связи с решением проблемы применения марксистской теории к конкретным историческим условиям, «история вообще, история революций в частности, всегда богаче содержанием, разнообразнее, живее, «хитрее», чем воображают самые лучшие партии, самые сознательные авангарды наиболее передовых классов» [15, г. 80]. Это принципиальное положение непосредственно соприкасается с ленинским анализом собственно гносеологических проблем, и прежде всего с положением о \31\ необходимости включения жизни в логику, в частности с точки зрения проверки отражения объективного мира в сознании человека, и о необходимости учитывать в теоретико-познавательном исследовании жизнь конкретного субъекта в объективной обстановке [14, с. 184].

Не случайно эти требования формулируются Лениным ходе материалистического прочтения гегелевского «Учения о понятии». Дело в том, что Гегель обсуждает в этой работе проблемы, связанные как раз с рассматриваемыми нами вопросами. Он по-своему продолжает ту традицию в догегелевской философии, предметом которой было исследование своеобразия гуманитарного отношения человека к миру. Это вопросы о содержании понятия человеческой культуры, о способности судить о целесообразно организованной реальности (искусстве и жизни, органической природе), о возможности соединения теории и практики, естественного и исторического вообще. Иначе говоря, сюда относится весь тот разнообразный спектр проблем, возникающих по поводу действительной конкретности и культурных особенностей практической жизни человека в сенсуалистски и эмпирически ориентированной новоевропейской философии, богатство которого исчезло в идеалистической трактовке Гегелем принципа конкретности теоретического знания и способов постижения культурно-исторической реальности ¹.

¹ Ср.: «Постижение того или иного предмета состоит ...единственно лишь в том, что Я делает его своим проникает его и придает ему свою собственную форму, т. е. всеобщность» [43, с. 18].

Через Гегеля общенаучная формулировка проблемы понимания в марксистско-ленинской теории познания соприкасается с гуманистической традицией в домарксистской философии, что существенно помогает прояснить генезис и методологическое значение проблемы понимания как главного условия познавательного отношения в его направленности на уникальный мир человека и человеческой культуры. Остановимся на этом более подробно.

Ту меру, в какой немецкий классический идеализм сохранил в философской теории живой опыт реальной нравственной и эстетической практики, закрепленный в европейской гуманитарной деятельности, начиная с гуманистов Возрождения, можно достаточно полно для нашей темы определить исходя из истории представлений о взаимосвязи культуры и познания.

Прежде всего важно обратить внимание на то, что у представителей немецкого Просвещения XVIII века — прямых предшественников немецких философских классиков — \32\ и в работах Гердера различается культура как понятие, имеющее латинское происхождение и свои нормы философско-теоретического использования в литературе на латыни (Culture), и культура в новом значении немецкого литературного языка (Bildung) [122, с. 10 — 19]. Эта важная смысловая трансформация понятия культуры в конечном счете отразила те перемены в жизни европейского человека, которые принесло развитие научного знания. Известно, что в своем первоначальном смысле культура означает культивирование, то есть усовершенствование по человеческим меркам того, что дано природой, включая развитие «природных» человеческих дарований [133, с. 10]. В противоположность этому, используя понятие культуры в его новом литературном и философском значении, Гегель уже отмечает, что Bildung, то есть образование в универсальном смысле, «если рассматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя» [42, с. 15]. Вообще, как известно, для Гегеля образование выступает как исходное представление в формулировке целей и задач исторической ориентации диалектики как теоретического метода познания, выработанного в предшествующих работах Канта, Фихте и раннего Шеллинга. Если культивация является лишь средством для достижения цели — быть культурным человеком, то образование (Bildung) и формирует человека, и, с другой стороны, становится его собственным рациональным основанием, а сам субъект благодаря этому становится субъектом культурно-исторического процесса ¹.

¹ К этому относится известная постановка задачи развития сознания индивидуального субъекта до уровня всеобщности науки, которая определяла общий замысел исторической интерпретации диалектического метода в философии Гегеля. — «Все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [42, с. 9].

Для Гегеля в этом процессе важно то, что образование есть одновременно и средство, и цель для проникновения духа в то, что такое знание [там же, с. 15]. Однако, различая теоретическое и практическое образование, он подчеркивает в качестве других важных характеристик культуры человека умение быть открытым для других, более всесторонних и универсальных точек зрения. Это означает способность отделять себя от собственных узко прагматических и утилитарных целей и умение смотреть на действительность также и с позиций других субъектов. Именно благодаря этим качествам процесс образования позволяет \33\ подняться от частных знаний незначительных вещей своего окружения ко всеобщему, научному знанию, считает Гегель. Очевидно, что понятие «образование», — а это вообще очень емкое понятие в немецкой философии, связанное как с процессом становления, формирования, так и с результативным выражением развития воззрений на мир, с образом чего-либо, — служит здесь не просто философским синонимом «культуры». Гегель делает его отправной точкой для теоретико-познавательных исследований способностей познания — рассудка и разума, а также и соответствующих уровней познания — рассудочного и разумного. Тесная смысловая связь «образования» с культурой обнаруживает себя в человеческом умении отличать существенное от несущественного в процессе познания. От нее зависит способность категоризации мира вообще, «мощь» рассудка, который видит расчлененный на многообразные определенности предметный мир и фиксирует их в знании. Это предохраняет человека от манеры «судить обо всем чересчур поспешно, без понимания...» «Образованный человек знает в то же время границы своей способности суждения» [44, с. 63].

Подчеркнем прежде всего те пункты, в которых Гегель продолжает по-своему развивать старые идеи. На этом примере можно ясно проследить, как гегелевская идеалистическая позиция, его абстрактный теоретизм в первую очередь, расходятся и с реальным процессом познания, и с философией родоначальника немецкого классического идеализма И. Канта, которого Гегель здесь имеет в виду. Дело в том, что для Гегеля научное образование, или, если брать это понятие более широко, как оно и рассматривается им на самом деле в контексте проблемы соотношения знания и культуры, заключается в том, чтобы «культивировать» науки «ради них самих» [там же]. Это, по его мнению, необходимо для восприятия объективного так, как оно есть само по себе, в том числе, если им оказывается человеческое действие, поступок. В этом случае «образование» позволяет рассматривать такой поступок как полностью независимый от внешних обстоятельств, то есть с той стороны, с какой человеческое действие имеет форму всеобщего [там же, с. 64]. Человеческая деятельность, полагает Гегель, лишь тогда направлена на «самое истинную вещь», когда она лишена корыстного практического интереса [там же]. Все дальнейшее искажение вопроса о соотношении культуры и познания, и в этой связи проблемы понимания в отличие от знания, в философии Гегеля имеет своим конечным основанием идеалистическую, ложную трактовку \34\ практики. В определенном смысле, с поправкой на принципиальное различие в трактовке практики, марксистско-ленинская философия оказывается преемницей той традиции, которая выступала против абстрактного представления о научно-теоретической деятельности и ее методологического гипертрофирования в философии и гносеологии нового времени. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — пишет Маркс, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос... Спор о действительности или недействительности мышления, изолированного от практики, есть чисто схоластический вопрос» [9, с. 261].

В прямой оппозиции к картезианскому гипостазированию научного мышления и метода проблему различения теоретического и практического знания в контексте культуры и ее познания ставил еще Дж. Вико. Надо отметить, что Вико разрабатывал прежде всего вопросы, связанные с гуманитарным знанием и познанием. Не удивительно, что эта задача рассматривалась у Вико как прямо противоположная рассуждениям Декарта, целью которого было выработать философское представление о методе познания, ориентированном на математические науки. Если, подчеркивал Вико, Декарт «осуждает занятия языками ораторов, историков и поэтов... кладя в основу своей Метафизики только Физику и Математику» [32, с. 488], то сам Вико «пришел к необходимости сделать филологию научной в обеих ее частях — истории языков и истории вещей» [там же, с. 491]. Для этого он пересматривал прежде всего представление о теоретической деятельности, сложившееся под влиянием работ Декарта. Опираясь на старое аристотелевское определение практического знания как фронезиса [20, с. 314 — 315], знания о конкретной жизненно-практической ситуации, Вико стремился показать, что этот вид знания не только равноправен по отношению к науке в представлении о ней, зафиксированном в методологическом сознании философии нового времени, но и выгодно отличается от нее большей связью с жизнью. Его практическая ориентация требует охвата реальных человеческих ситуаций и накопленного людьми уникального исторического опыта во всей полноте и бесконечной вариативности. Такое знание — это гуманитарное знание, считал Вико. В этом пункте сходятся все те исторические влияния, которые оказали свое воздействие на процесс формирования его философии гуманитарной деятельности. С одной стороны, Вико выступал как прямой последователь и наследник гуманистов Ренессанса и той исторической, поэтической, литературной, риторической и вообще гуманитарной культуры, которая вос\35\ходит непосредственно к классической древности, философии Платона, Аристотеля, истории Тацита. С другой — на него оказывала влияние философия Бэкона, ориентированная прежде всего на выявление методологических оснований научного отношения человека к миру. Влияние на формирование методологических взглядов Вико материализма Бэкона, у которого материя, по словам Маркса, «улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» [2, с. 143], — это влияние было тем более сильно, что основатель английского материализма под названием «Нового органона» имел в виду организованные в единую систему знания все области научной деятельности, в том числе и гуманитарные [87, с. 128 — 171].

Гуманитарная ориентация рассуждений Вико, его энциклопедический охват «истории отдельных наук, истории языка, искусства и поэзии, умственного развития ребенка, истории государства и права и материальной культуры» [74, с. VI], опираются на общее представление о цели гуманитарной деятельности вообще, которая заключается для него — и здесь Вико прямой последователь великих представителей Высокого Ренессанса — в развитии чувства общности (sensus communis) между различными человеческими сообществами, группами, народами, нациями, вплоть до целой человеческой расы ¹.

¹ Высокий Ренессанс взывал, как никакая другая эпоха, «к необходимости заменить индивидуальную и изолированную человеческую личность исторически обоснованным коллективом, где основанием исторического прогресса была бы уже не она... а коллектив, взятый в своей всечеловеческой грандиозности», — замечает А. Ф. Лосев [78, с. 614].

Фактически идея гуманитарно-исторического познания здесь непосредственно связывается с решением этических задач. В свою очередь, этическая направленность мысли Вико определяет и специфическое представление о методе гуманитарного знания. Последнее, по его мнению, которое прямо противоположно антиавторитаризму Декартовского рассуждения о методе, должно опираться на достоверность авторитета и традиции и руководствоваться «тем самым критерием, которым пользуется наша Метафизическая критика: это — Здравый Смысл Рода человеческого; на нем покоится Совесть наций» [32, с. 118].

Благодаря этому, хотя идеи Вико не оказали прямого влияния на формирование представлений о методологической специфике «наук о духе» в немецкой классической философии, они тем не менее имели значительный вес и важные последствия для английских просветителей, чьи формулировки в области морали и эстетики, в свою оче\36\редь, оказали, как известно, решающее влияние на генезис основных понятий в философии Канта [19, с. 390]. Так, например, один из крупных представителей английских моралистов Шефтсбери сделал предметом исследования само sensus communis (чувство общности) как характерную особенность эстетического и подлинно нравственного общения людей друг с другом [111, с. 273 — 330].

Согласно философии Шефтсбери, рассуждениям которого, по замечанию советского исследователя Ал. В. Михайлова, «присущ практический характер», обращенность в конечном итоге «в практическую мораль (мораль в самом широком смысле)» [86, с. 25], чувство общности является как основой социальной добродетели, так и «качеством головы», рациональной способностью. Дело в том, что латинское понятие общего чувства (sensus communis), общего всем смысла, употребляется им в связи с характеристиками социального общения. Межчеловеческое же общение Шефтсбери понимает чрезвычайно узко и поверхностно, сводя его к диалогическому обмену шутками, юмористическими историями между собеседниками и т. п. Однако в оценке такого общения Шефтсбери пытается сделать некоторые метафизические, философские выводы. Так, он отмечает, что юмор не только связывает людей между собой, но и проявляется в умении ориентироваться в конкретной ситуации и остроумно оценивать ее с позиций «здравого смысла» [111, с. 302]. Более того, Шефтсбери в связи с этим уже эксплицитно формулирует вопрос о соотношении человеческой способности суждения о предмете в ходе диалога людей с общим смыслом этого диалога, который зависит от конкретных исторических условий формирования «чувства общности» говорящих, от национальных и культурных различий высказывающих данное суждение людей. Как известно, эта же проблема, только в более разработанном виде, впоследствии легла в основание «Критики способности суждения» Канта. Очевидно, она, во-первых, имеет прямое отношение к вопросу о взаимодействии культуры и познания и, во-вторых, показывает связь проблемы понимания с генезисом методологии гуманитарных наук. Рассмотрим это более детально.

Не претендуя на передачу содержания эстетической теории Канта в ее полном объеме, выделим лишь те ее аспекты, которые наиболее непосредственно относятся к нашей проблеме. При этом специально подчеркнем, что третья «Критика» была задумана самим Кантом как попытка исследовать возможность объединения сферы человеческой свободы в области нравственного поведения и \37\ области научно-теоретического отношения к миру, вырабатываемого естественнонаучным знанием. Как говорит сам Кант, это попытка достичь «единства сверхчувственного, лежащего в основании природы, с тем, что практически содержит в себе понятие свободы» [54, с. 174] ¹.

¹ Следует подчеркнуть, что под «сверхчувственным», лежащим в основании природы, Кант, как известно, подразумевает единство самосознания, теоретического рассудка, направленного на научное познание природных явлений.

Поэтому третью «Критику» Канта для нас в первую очередь важно рассматривать не с точки зрения содержащегося в ней философского анализа эстетической деятельности или собственно художественного отношения человека к миру, и не с точки зрения естественнонаучного представления о теоретическом методе, но прежде всего как попытку в рамках немецкой классической философии выработать доктрину, позволяющую ответить на вопрос о соотношении познания и культуры. Для нас важно также рассмотреть концепцию научного суждения, представленную в философии Канта, как малоисследованный в этом отношении исторический пример, имеющий, однако, весьма значительную методологическую и гносеологическую актуальность, как пример попытки преодолеть реальную дилемму, зафиксированную в новоевропейской философии, начиная с возникновения экспериментального естествознания Нового времени, — дилемму между теоретическим познанием природы и его культурно-историческими предпосылками. Более специфическое содержание этой старой дилеммы, которая, кстати, и до сих пор не преодолена как оппозиция «природы» и «культуры» в современной буржуазной философии [93, с. 339 — 383], можно выразить в ряде вопросов — о соотношении культуры и научного познания, о методологических и познавательных особенностях гуманитарного познания, об общих социально-культурных основаниях исторических и естественнонаучных дисциплин, о понимании науки как явления культуры вообще и о понимании как необходимом условии научного познания в частности. Конечно, объем отмеченных нами проблем выходит за пределы данной работы, посвященной достаточно ограниченной проблеме. Поэтому попытаемся только набросать общие контуры генезиса всех этих вопросов в эстетике Канта.

Прежде всего отметим то различие, которое проводит Кант между научным познанием природных явлений и размышлением по поводу предметов, для суждения о которых требуется учет их особенных сторон. Для последнего необходимо уже иметь «не только способность подводить \38\ особенное под общее (понятие которого дано), но и, наоборот, способность находить общее для особенного» [57, с. 114]. Надо сразу заметить, что это положение Канта только в конечном счёте можно интерпретировать как различение между теоретической деятельностью по научному объяснению и пониманием самих конкретных явлений. На самом деле для Канта подведение частных чувственны[ данных под общее понятие имеет познавательное значение только как отнесение их к априорным основоположениям знания вообще. Дело в том, что Кант не описывает эмпирическую технику естественнонаучного методического мышления вообще и объяснения в частности, но строит философскую теорию о самой субъективной и объективной возможности объяснения человеком природы. А в его представлении, как мы помним, такое соотнесение чувственного и априорного в знании является способом теоретического синтеза в единство знания некоторого многообразия чувственно данного. Поэтому обратное отношение, о котором говорит Кант, означает для него более сложный процесс размышления над тем, какое внутреннее соглашение, не данное нам априорно, как в случае категорий природы (например, в представлении о причинности), может существовать между отдельными наблюдаемыми вещами.

Кант подмечает здесь действительную проблему. Одно дело применять к вещам общую мерку имеющегося в наличии объяснительного потенциала знания, а другое — вырабатывать такое знание заново, сначала. С другой стороны, имеется существенное различие между обладанием фундаментальным теоретическим знанием и его непосредственным применением на практике. О важности этой проблемы известно всем. А применение наличного знания на практике, или, говоря более узко, поиски той предметной области, на которой можно было бы произвести эмпирическую интерпретацию имеющейся теории, выраженной на математическом языке, или вообще выработка нового теоретического знания на основании данных культурно-исторических особенностей в видении непосредственной эмпирии науки, особенностей, выражающих, в свою очередь, новообразования в предметно-практической деятельности, — все это требует формирования прежде всего нового понимания как действительности, так и имеющегося знания. Некоторые аспекты этого вопроса мы рассматривали в предшествующем параграфе. Отметим дополнительно, что во всех этих случаях речь идет о формировании нового предметного видения мира, генезисе способов его нового расчленения и категоризации на единичные, имеющие свои \39\ особенности вещи. Такая мысленная работа по поискам общего для частного и является одним из основных вопросов в «Критике суждения» Канта.

Конечно, Кант формулирует эту проблему, опираясь на присущие его времени научные представления о практике (в отличие от теоретической деятельности), о социальном значении самой науки, о человеческой культуре. По сравнению с достаточно развитым ньютоновским естествознанием, основные методологические принципы которого до сих пор сохраняют свою научную значимость, научное представление о гуманитарной деятельности было во времена Канта не столь разработанным. Гуманитарно-исторические дисциплины еще не были в достаточной степени отделены от философии и философствования вообще, а с другой стороны, не имели и достаточно широкой эмпирической основы. Наиболее дисциплинарно развитой из них, пожалуй, была в период Просвещения эстетика. О том, какие достижения имелись в области исследования эстетического отношения человека к действительности в то время, можно судить по классическим произведениям Лессинга, Баумгартена и др. Поэтому одним из эмпирически фиксируемых проявлений и примеров гуманитарной деятельности, согласно Канту, является искусство, которое он называет только «предварительными знаниями», или «humaniora ... потому, что humanitas означает, с одной стороны, общее чувство участливости, а с другой стороны — способность искренне сообщить всем [свое]» [там же, с. 378]. Как видим, в этих формулировках Кант достаточно близок к Вико.

Поиски общего на основании художественной реальности, созданной самим человеком, то есть поиски общего понятия о предметах, связанных с субъективностью их создателей и имеющих характеристики чувственно особенного и даже иногда уникального, как, например, выдающееся художественное произведение, имеют свои, специфические по сравнению с наукой особенности, считает Кант. Естественно, что в этом случае отыскиваемое общее все же будет оставаться частным понятием, для которого всегда с точки зрения какого-либо другого субъекта может быть найден, так сказать, «контрпример» и другая эстетическая оценка. Нетрудно увидеть здесь ту же проблему, которая сопутствует «провалу» радикально проведенных экстерналистской и интерналистской точек зрения: каковы критерии объективности суждения в истории науки и в самой науке по отношению к культурно-историческим предпосылкам. Действительно, кажется, что такое суждение и соответствующее ему результативное понятие «обречены» \40\ всегда оставаться эмпирическими по своему содержанию и, значит, «конечными»; иное дело в науке с ее всеобщностью, общезначимостью и аподиктичной необходимостью суждений вне зависимости от эмпирических особенностей процесса рассуждения и самого конечного эмпирического субъекта с многообразием его личностных «пониманий» идеального содержания знания. Если подведение особенного под априорно всеобщие мыслительные формы Кант называет определяющей способностью суждения (и, действительно, она по своему существу дефинитивна: ее содержание фактически сводится к общему типу определений «А есть В»), то поиски общего для частного он называет (вслед за Локком) «рефлексированием». Он называет этот вид деятельности, который, кстати, по мнению Канта, нельзя приобрести путем одного лишь теоретического образования (Bildung), рефлексивной способностью суждения. Ее суть заключается в том, чтобы «уметь рефлексировать согласно некоторому принципу о данном представлении ради понятия, возможного благодаря этому...» [там же, с. 115].

Подчеркнем, что индивидуальный случай, к которому применяется рефлексирующая способность суждения, например предмет искусства или явление жизни, не может быть теоретически объяснен до конца как частный пример какой-либо общей естественной закономерности. Иначе говоря, конкретное и возможное многообразие суждений по его поводу невозможно перевести в форму конкретно-всеобщего знания наподобие знания теоретического. Поэтому, и Кант имеет это в виду, каждый раз суждение о предмете, который необходимо понять во всей конкретной индивидуальности, является особенным суждением. Для него это означает, что оценка каждого такого частного случая, как и умение, например, ориентироваться каждый раз заново в новой и необычной ситуации среди людей, не может быть приложением одного неизменного и универсального критерия, но только субъективным принципом. (Действительно, хорошо известно, что такое умение является одним из показателей внутренней культуры человека). Приложение этого принципа в качестве одного из оснований суждения о частном Кант, вслед за предшествующей ему эстетической и этической традицией (в частности, вслед за Баумгартеном), называет вкусом [19, с. 407, 436]. Однако суждения вкуса носят, — и это мы уже отмечали в связи с эстетикой Шефтсбери, — двойственный характер. С одной стороны, они не имеют определенного объективного принципа для суждения, такого, например, как закон естественной науки. А если бы имели его, то ничем бы не отличались \41\ от чисто теоретических суждений. Но с другой стороны, отмечает Кант, они притязают на определенную принудительность и необходимость по отношению к воззрениям других субъектов, их собственным вкусам. Известно ведь, что о вкусах спорят. Поэтому тот субъективный принцип, который лежит в основании оценки частных вещей и определяется не через априорное понятие рассудка (категорию «природы»), но исключительно через чувство, «можно... рассматривать, — использует Кант терминологию гуманистической традиции, — только как общее чувство» [57, с. 242].

В то же время Кант различает «общее чувство» (Gemeinsinn) и обыденный «здравый рассудок» (Gesunder Menschenverstand), также называемый «иногда общим чувством (sensus communis)» [там же, с. 242]. Он отмечает, что обыденный рассудок догматичен, то есть судит по раз и навсегда установленным правилам. Можно было бы сказать, что он каждый раз «решает головоломки» в пределах одной и той же установленной «парадигмы». А «общее чувство», наоборот, помогает находить каждый раз заново необходимое правило для общезначимого суждения о единичном событии. Это важно подчеркнуть. Именно здесь Кант решительно выступает против субъективного идеализма в пределах сенсуалистской философии.

Дело в том, что, по Канту, понятие чувства общности, или «общего чувства», является не только принципом суждения об искусственных вещах человеческой культуры, но и о научном познании как явлении, имеющем человеческие, «конечные», субъективные характеристики. Речь идет об интерсубъективности познания и знания в его реальном, практическом измерении: наука является совокупной деятельностью многих людей, а всеобщность и необходимость ее идеальных результатов также являются продуктом осуществляющихся в определенное время и в определенном пространстве человеческой деятельности и человеческого мышления. Поэтому процесс формирования общего, интерсубъективного знания из его «конечных» составляющих также входит в предмет науки в качестве одной из важных характеристик его объективности. Это и отмечает Кант. «Познания и суждения вместе с убеждением, которое им сопутствует, должны обладать всеобщей сообщаемостью, ведь иначе им не было бы присуще соответствие с объектом; они все вместе были бы лишь субъективной игрой сил представления — именно так, как этого требует скептицизм» [там же, с. 243]. Поэтому одну из важных характеристик человеческой культуры — наличие у субъекта «чув\42\ства общности» — следует, по Канту, «признать в качестве необходимого условия всеобщей сообщаемости нашего познания, которая предполагается во всякой логике и в каждом принципе познания, за исключением скептического» [там же].

В итоге проведенного нами обзора некоторых положений кантовой эстетической доктрины, связанных с интересующими нас вопросами, естественно возникает и вопрос о том, каким же все-таки образом мыслил сам Кант воздействие особенностей человеческой культуры — интересов, вкуса, коммуникации и других конечных параметров познавательной деятельности — на способность суждения о предмете. Это чрезвычайно важный вопрос, который и сегодня постоянно возникает в методологических рассуждениях по поводу исторических изменений в научном воззрении человека на мир, по поводу гуманитарного познания и, конечно, по поводу понимания в науке. Кант дает на него вполне определенный ответ. Это, между прочим, и ответ на вопрос о том, что понимает Кант под исследованием трансцендентальных условий познания вообще, и, более того, как осуществляется, по его мнению, сам переход от некоторых эмпирических (культурно-исторических, мировоззренческих, экспериментальных и т. д.) условий научного рассуждения к его идеальным нормативам, которые руководят «внутренним» ходом мышления отдельного индивида. Эти идеальные нормативы Кант называет трансцендентальными условиями познавательной деятельности.

Так, по поводу коммуникации, необходимой для выработки интерсубъективных человеческих суждений об объекте (предмете), Кант замечает, что «под sensus communis надо понимать идею общего для всех [Gemeinsehaftliehen] чувства, т. е. способность суждения, которая в своей рефлексии мысленно (т. е. a priori) принимает во внимание способ представления каждого другого, дабы собственное суждение как бы считалось с совокупным человеческим разумом и тем самым избегало иллюзии, которая могла бы оказать вредное влияние на суждение ввиду субъективных частных условий, какие легко можно принять за объективные... Мы в своем суждении, — продолжает эту мысль Кант, — считаемся не столько с действительными, сколько лишь с возможными суждениями других и ставим себя на место каждого другого, отвлекаясь только от ограничений, которые случайно примешиваются к нашему собственному суждению...» [там же, с. 307]. Иначе говоря, Кант «пересаживает» в голову субъекта некоторые необходимые внешние условия, без которых действительно не может осущест\43\вляться сам процесс познания. К ним он относит необходимость межчеловеческой коммуникации по поводу научных результатов, идей и т. п., наличие в процессе познания субъективных взглядов на мир и т. д., и постулирует их затем в качестве идеальных нормативов теоретического мышления и сознания. «Общее чувство, в качестве... суждения вкуса..., есть чисто идеальная норма», — подчеркивает он [там же, с. 243]. Коммуникативная характеристика познавательного отношения превращается тем самым в одно из трансцендентальных условий его осуществления, в частности для научных суждений о целесообразно организованных предметах реальности.

Отмечая все это, нам в данном случае важно подчеркнуть, что трансцендентализм приводит Канта, а в его лице и всю предшествующую гуманистическую традицию в европейской философии, к чрезвычайно заостренным выводам по интересующим нас вопросам о взаимоотношении научного познания и его социально-практических, культурных и мировоззренческих предпосылок.

Отталкиваясь от математического экспериментального естествознания нового времени, Кант, модифицируя определенным образом представление об основаниях науки, выработанное в рационалистической традиции, во главу угла своей критической деятельности ставит, как известно, принцип трансцендентализма. В качестве предельно общего трансцендентального условия познания он рассматривает акт человеческого самосознания. В этом представлении Кант возводит во всеобщую и аподиктичную норму научно-теоретического отношения к действительности тот эмпирически фиксируемый факт, что каждый познавательный акт, во-первых, производится отдельным субъектом — «Я», но в то же время, во-вторых, предполагает как обязательную интерсубъективную норму постоянный рефлексивный контроль над осуществляемыми мысленными и чувственно-практическими операциями. «Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления», — замечает он в этой связи [56, с. 191].

Мы встретимся еще с таким ходом мысли при разборе некоторых буржуазных концепций понимания. Здесь же отметим, что Кант считает реальное условие осуществления сознательных актов человеком не только идеальной нормой, но и предельным (трансцендентальным) основанием объективности и синтетичности, связанности, системности научного знания. Причем для Канта понятие трансцендентального вообще означает отношение объективного содержания знания к идеальным условиям его осуществле\44\ния, которые сопровождают сам процесс познания. Трансцендентальное единство самосознания, как мы уже отмечали, является, по мнению Канта, такой идеальной предпосылкой теоретического синтеза конкретного чувственно данного в форму всеобщности научного знания.

Если попытаться сравнить два типа рассматриваемых Кантом «трансцендентальных» условий — для науки и для возможности коммуникации (общения) людей по поводу уникальных и особенных («эстетических») явлений человеческой культуры, в том числе и по поводу научных «познаний», то становится очевидным, что в трансцендентальной философии нет никаких логических и гносеологических средств и возможности совместить их на едином основании. Действительно, с одной стороны, — это логическая противоположность всеобщего и особенного, единичного. С другой — это столкновение объективного и субъективного принципов в суждении об объекте (предмете). Более того, с одной стороны, — это познание и теоретическое освоение «природы». А с другой — в эстетическом отношении к действительности — это теоретическое освоение мира культуры и предметов, связанных с уникальными особенностями человеческой сознательной («свободной») деятельности, и вообще предметности, которая организована целесообразным образом, как, например, живая природа. Наконец, это противоположность, которой Кант придает особое значение, — противоположность абсолютного в содержании знания и знания «предварительного», гуманитарного (humaniora), не определенного точным образом при помощи подведения под всеобщие законы, то есть относительного, субъективного в самом знании. Ясно осознавая трудности, возникшие перед ним, Кант делает вывод о том, что «теоретическая способность общим и неизвестным (для нас) образом соединяется в одно с практической способностью» [57, с. 376].

Данное противоречие, мы это отмечали раньше, на основе идеалистического представления о диалектическом методе познания культурно-исторических явлений пытался разрешить Гегель. Однако действительное разрешение вопроса о соотношении познания и культуры стало возможным только на основании принципиальных положений марксистско-ленинской философии.

Отметим главный недостаток в рассуждениях Канта. Это, конечно, идеалистическая (в определенных моментах объективно-идеалистическая) трактовка чувственно-предметной, практической деятельности. Поэтому, например, для него суждение вкуса является принципиально субъек\45\тивным и не может быть суждением, имеющим научное значение. «Эстетическое суждение не есть суждение объективное и познавательное» [там же, с. 241], — утверждает Кант, так как, по его мнению, согласие всех с суждением, рассматриваемым как пример общего правила, для общего чувства не может быть достигнуто. Здесь Кант отказывает в праве называться научным любому суждению из области гуманитарной деятельности только на том основании, что оно не подчиняется критериям научности, которые были сформулированы им, в конечном счете, с оглядкой на естествознание. Однако, если учесть, что объективным критерием в познании социально-исторических и культурных явлений также является критерий практики, точка зрения практической жизни, как это неоднократно подчеркивали классики марксистско-ленинской философии, то дело обстоит прямо противоположным образом.

Основными критериями объективности в понимании конкретно-исторических явлений, как мы уже отмечали, являются те стороны практической деятельности людей, которые с точки зрения Канта, рассматривающего их как идеальные (то есть субъективные) нормы общения, считаются недостатком эстетического суждения по сравнению с научно-теоретическим знанием. Это прежде всего многообразие форм практической деятельности людей, объективных обстоятельств, преходящих условий, в которых протекает жизнедеятельность каждого отдельного человека.

Конечно, нельзя с естественнонаучной точностью определить все возможные культурно-исторические, особенные и субъективные факторы, обусловливающие действия личностей в историческом процессе. Действительно, надо признать, что в этом отношении существует относительная неопределенность принципа практики как критерия истины в научном познании. Однако сама эта «неопределенность» остается все же одной из главных характеристик реальной, чувственно-предметной деятельности и, как сторона практического отношения к миру, опосредует все возможные отражения его в сознании человека, в том числе и в сознании ученого. С другой стороны, на самом деле существует зависимость гуманитарной стороны познания от жизненно-практических интересов тех или иных коллективов людей, научных сообществ и т. д. Этот момент всегда подчеркивался в марксистской философии. Именно этот факт, но только с идеалистических позиций трансцендентализма пытался учесть Кант в представлении о зависимости суждения о предмете от «вкуса» и «общего чувства». Однако такая зависимость является не субъективным недостатком позна\46\вательного отношения, как полагает Кант и вслед за ним вся немецкая идеалистическая классическая философия, но наоборот, его объективным достоинством, поскольку указывает на соответствие познавательного акта культурно-историческим особенностям данной человеческой жизнедеятельности и, таким образом, выступает как практический определитель объективности полученного знания. Об этом моменте значения практики для познания писал Ленин: «Вся человеческая практика должна войти в полное «определение» предмета и как критерий истины, и как практический определитель связи предмета с тем, что нужно человеку» [17, с. 290]. Поэтому, между прочим, и живое общение, коммуникация «конечных» индивидов между собой является — как модификация практического отношения людей друг к другу — необходимым условием выработки истинного знания о мире. В этом смысле и язык как предметный посредник в процессе коммуникации практичен.

Наконец, выделим некоторые моменты выработанного Кантом принципа трансцендентализма. Этот принцип, как мы увидим при дальнейшем рассмотрении нашей проблемы, имеет особенно сильное влияние на современную буржуазную философию. Здесь же отметим только те его моменты, которые связаны с дилеммой познание — культура.

Надо сразу сказать, что Кант, конечно, прав, когда кладет в основание своей концепции то положение, что философско-гносеологические выводы об идеальной, и в этом смысле субъективной, стороне протекания актов познания и получения научного знания о мире можно делать только исходя из реальных, эмпирически наблюдаемых, в том числе и психологических, фактов деятельности в науке. Эта задача для Канта основная в критическом исследовании идеально-нормативных, предельных оснований последней. Поэтому он, например, и выступает резко отрицательно против принципа непосредственной интроспекции, самонаблюдения, интеллектуальной интуиции в гносеологии. Однако Кант стоит на позициях идеализма, когда трактует эти предельные основания как с самого начала идеальные регуляторы познания, как его априорные принципы и трансцендентальные условия [110, с. 53 — 81]. По характеристике Маркса, «идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» [7, с. 21]. С точки зрения диалектического материализма эти идеальные логические и познавательные нормы, правила, законы и категории есть лишь отраженные в сознании субъекта формы его практической деятельности во \47\ внешнем мире. С этой точки зрения то, что у Канта остается лишь трансцендентальным долженствованием, — «я мыслю» должно сопровождать все мои представления», «я должен смотреть на предмет и «как бы» с точки зрения другого субъекта», «я должен подразумевать «общее чувство» в ходе обмена опытом с другими людьми, в процессе коммуникации» и т. д., — в действительности это есть реальная особенность познания, направленного на существующий вне сознания предмет со всеми его индивидуальными особенностями. Остановимся на этом подробнее.

Марксистско-ленинский принцип практики и требование учета в теоретическом знании всего возможного многообразия конкретных проявлений практической жизни позволяют последовательно ответить на возникающие здесь вопросы.

Как мы уже отмечали, человеческое познание отражает не только всеобщие стороны практического отношения человека к миру, но и вообще может оставаться научным только при условии, что оно постоянно направлено на применение теории ко всем конкретным, особенным и даже уникальным сторонам действительности, изучаемого предмета. А это, в свою очередь, с необходимостью выражается и закрепляется в идеальных нормах понимания научного содержания. Иначе говоря, сознание «практичности» знания и его соответствия субъективно-личностным и культурным нормам выделения существенных сторон в предмете (суждения об этом предмете, коммуникации по его поводу в данный исторический период времени и т. д.) должно сопровождать в каждом отдельном случае любой познавательный акт. Эта сторона теоретической деятельности, отражающая культурно-исторические особенности познаваемого объекта (предмета) в отличие от всеобщего содержания знания и является собственно пониманием в структуре познавательного отношения. Культурные предпосылки познания в этом смысле оказываются как бы «встроенными» в акты познания, направленные на объект. Поэтому понимание выступает и как необходимое условие единства познания и культуры, в которой оно осуществляется. В этом отношении понимание само оказывается определенной идеальной нормой, однако более непосредственно, чем все остальные стороны познания, связанной с конкретными, Жизненно-практическими особенностями данного этапа в развитии человеческой практики и выражающей прежде всего культурно-историческую специфику осознания человеком собственной деятельности, в том числе и в научно-теоретическом отношении к миру. Применительно к последнему это означает, что понимание само является куль\48\турно-исторической предпосылкой и основанием научного познания «внутри» самого теоретического и вообще любого знания, которое находится в распоряжении человека.

Рассмотрим с этих позиций ту дилемму «внутреннего» и «внешнего», интернализма и экстернализма, с которой мы начинали наше изложение.

Для интернализма речь также идет о так называемой внутренней истории идей. При этом имеется в виду история изменений в объективном содержании идеальных систем знания на протяжении определенного отрезка времени. Однако, и это важно отметить, интернализм, пытаясь исследовать факторы, влияющие на изменения в научном суждении о мире, ограничивается сугубо «объективной» стороной в его содержании, то есть, собственно, только самим знанием. Изменения же в науке предстают для интернализма как случайный выбор ученым тех возможных ходов мысли, которые уже были зафиксированы в истории культуры в данной научной традиции в качестве отдельных результатов познания. Возникает вопрос о том, на каком основании можно оценивать общие закономерности такого выбора.

На наш взгляд, главная непоследовательность и ошибка интернализма заключается в том, что сторонники этой концепции как раз «недостаточно интерналисты». Вся сложность состоит в том, что они не учитывают — и, конечно, по идейным соображениям — как раз наиболее «внутренние» стороны познания, обращенные к культурно-историческим особенностям сопровождающей его практической жизни, или его понимание в данное историческое время. В этом случае трансформации в знании можно было бы оценивать в более широком контексте социальных явлений, то есть еще и с точки зрения другой исторической последовательности — пониманий, сопровождающих в качестве нормативно-культурных смыслов осознание имеющегося в данное историческое время объективного содержания знания. Очевидно, это представление более приближено к реальной практике историко-научного исследования. По крайней мере, здесь мы рассматриваем процесс познания в том числе и с точки зрения «живого» субъекта в конкретно-исторической обстановке и можем соотносить с его точкой зрения нормативы, которыми он пользуется для высказывания научного суждения об объекте. От этого, конечно, будут зависеть и те предпочтения, которые он может отдавать тем или иным имеющимся в историческом «запасе» научным представлениям и пониманиям.

С такой же позиции можно судить и о принципиальных \49\ недостатках экстернализма. Он, как мы уже подчеркивали, строится на том положении, что вся действительная культурная конкретность внешних практических условий целиком «переходит» во внутреннее содержание знания. Поэтому получается, что изменения в науке — это лишь прямое следствие изменений в социально-исторической реальности. Экстерналистская концепция оказывается еще более «внутренней», чем ее соперница. В этом случае также не учитывается возможная зависимость содержания науки от ее исторического понимания, ведь все культурно-исторические предпосылки уже выражены, по мнению экстерналистов, в ее всеобщих и необходимых суждениях об объекте. Фактически тем самым игнорируется момент интерсубъективности и коммуникации в самой научной деятельности, история обмена идеями — одно из необходимых условий «практичности» и истинности знания. В результате всего этого главным недостатком, от которого не в состоянии избавиться экстернализм, является, как мы отмечали, невозможность выделения главных факторов из имеющейся массы культурных влияний на науку в данный исторический период времени, то есть неопределенность суждения у того, кто судит о науке, — историка, методолога и т. д. Короче говоря, речь идет об учете понимания нами того или иного исторического отрезка знания, не говоря уже о понимании понимания самого исторического персонажа, научно-теоретическая деятельность которого находится в центре науковедческого исследования.

Таким образом, основной вопрос, связанный с дилеммой познания и культуры, интернализма и экстернализма можно выразить следующим образом. Как мы пытались показать и доказать, понимание является необходимым практическим и культурно-смысловым условием научного познания. Правомерно ли, однако, рассматривать понимание не только как условие и предпосылку процесса познания, но и как теоретическое отношение к реальности, которое имеет свои собственные нормативные характеристики осуществления, то есть выступает методом в самом научном освоении действительности? Но такая постановка нашей проблемы заставляет обратиться к критическому анализу современных буржуазных концепций понимания. \50\

Предыдущая     Главная     Следующая