Е. К. Быстрицкий. Научное познание и проблема понимания. — К., 1986. — С. 61-90.

Предыдущая     Главная     Следующая






2. Философская герменевтика: от метода к онтологии понимания


Принципиальное положение об исторической конкретности теоретической деятельности и об учете широкого контекста многообразной практической жизни субъекта в рамках теории познания было впервые строго сформулировано в марксистско-ленинской философии. Критикуя узкий методологизм предшествующей буржуазной философии, К. Маркс видел ее основной недостаток в том, что знание рассматривается как единственный акт сознания, «его единственное предметное отношение» [8, с. 165]. Именно материалистическая постановка вопроса о понимании истории и исторически конкретных явлений, в частности, позволила критически преодолеть одностороннее сведение познавательного отношения только к его абстрактно-теоретическим характеристикам. На этом основывается диалектико-материалистический анализ и выявление объективированных форм сознания о действительности, начиная от идеалистических представлений буржуазного сознания об истории культуры и кончая самыми рафинированными взглядами западных специалистов на науку, ее основания, предпосылки, источники развития.

Одно из наиболее влиятельных в современной буржуазной философии направлений — герменевтическая философия — претендует на, по крайней мере, не меньше, чем подлинно адекватное критическое понимание научного познания и самой проблемы понимания. Границы этого направления, состоящего из различных школ и концепций, и \62\ его влияния на западное философское мировоззрение обнаруживаются сегодня достаточно легко. Теория герменевтического понимания в лице таких ее представителей, кaк Г.-Г. Гадамер и К.-О. Апель в ФРГ, П. Рикер во Франции, противопоставляет себя научному познанию и объяснению действительности, а на основании гуманитарного образа знания делают попытки построить уже «неклассическую» методологию и теорию философии культуры и истории.

Если дильтеевский анализ метода понимания в конечном счете не смог выйти за рамки метафизических представлений идеалистической диалектики, то современная философская герменевтика начинает свой отсчет как раз с критического воззрения на заданные классической философией способы и нормы научности философского — вообще человеческого — рассуждения о мире. Однако вместе с критическим переосмыслением гносеологической традиции европейской философии (особенно радикально в герменевтике М. Хайдеггера, который оказал наибольшее влияние на все последующие интерпретации проблемы понимания в западной философии [37, с. 27 — 81]) была заметно утеряна и та определенная доля методологической строгости и философской доказательности, которая, в конечном счете, всегда была присуща классической буржуазной гносеологии. Поэтому понятно, что открытая борьба за мировоззренческое влияние, которая, как мы это уже видели на примере Дильтея, постоянно сопровождает разработку теории понимания в буржуазной философии в оппозиции к категориям науки — знанию, объяснению, предсказанию и др., имеет сегодня шансы на успех только при достаточно разработанных методологических и логических альтернативах аргументам, выдвинутым логиками и методологами науки, которые были бы не менее впечатляющи по своей убедительности. Следует вообще подчеркнуть, что уроки «логической точности», преподанные западному философскому мышлению неопозитивизмом, включая и аналитическую философию языка, отразились и на формулировках герменевтической теории. «Сегодня любое обсуждение проблемы возможности знания... должно начинаться с позиции, выработанной аналитической философией науки. Мы не можем вернуться непосредственно к изменению эпистемологического исследования. Позитивизм нерефлексивно перескочил через это измерение, и отсюда вообще становится ясно, почему он регрессировал за уровень философской рефлексии, представленный Кантом», — подчеркивает один из представителей герменевтической философии Ю. Хабермас [125, с. 5]. \63\

Попытка такого критического размежевания со стороны философской герменевтики была предпринята К.-О. Апелем. В своей критике он очень точно формулирует основные недостатки неопозитивистской методологии науки: односторонность в ориентации исключительно на методы естественных наук, различные типы замещения культурно-исторических предпосылок научного познания знаково-символическими структурами науки, связанные с этим искажения в логическом и семантическом анализе языка науки. Отталкиваясь от методологических разработок в области гуманитарно-исторических дисциплин (Geisteswissenschaften) В. Дильтея и положений современных герменевтических концепций понимания, он следующим образом обобщает выдвигаемые им критические требования.

Прежде всего, отмечает Апель, современная аналитическая философия науки, и в частности неопозитивизм, не пытается строить, вслед за старым позитивизмом, объяснение исторических закономерностей общественной жизни подобно естественнонаучным способам объяснения, но стремится доказать, что любое достоверное знание, достигнутое людьми, принципиально переводимо в предложения одного, интерсубъективного языка науки, то есть в «объективный язык» о вещах и фактах. При этом, резонно указывает Апель, можно было бы ожидать, что аналитические философы в своих дискуссиях о фактуальных значениях научного языка должны были бы «затрагивать... соответствующие проблемы, входящие в понятие «понимание», поскольку все предложения каузально-объясняющих наук, да и фактически все предложения как средства выражения значений, должны... быть поняты как выражения человеческих интенций, прежде чем кто-либо сможет дедуцировать их из общих законов и, таким образом, объяснять факты, описываемые ими» [115, с. 2]. А если это так, то возникает ряд вопросов, на которые в аналитической философии имеется вполне однозначный ответ.

Во-первых, спрашивает Апель, почему логический позитивизм игнорировал филологию в широчайшем смысле слова как дисциплинарное выражение гуманитарного способа коммуникации? Во-вторых, почему был не замечен тот факт, что историко-филологические науки стоят гораздо ближе по своей методике к задачам семантического анализа языка, чем естественнонаучное знание? Наконец, почему не учитывалось то реальное обстоятельство, что научное познание имеет дело не только со взаимодействием между человеком и природой, но с познанием как пониманием и интерпретацией, то есть включает в себя межчело\64\веческое общение в научном сообществе и за его профессиональными пределами? [116, с. 20 — 21].

Апель предельно универсализирует проблему понимания — вплоть до претензии на «критическое» понимание науки в целом. Отсюда следует его настойчивая критика позитивистской философии науки. Он анализирует основные противоречия аналитической философии науки, в эволюции которой им выделяются три этапа: логический атомизм, логический эмпиризм и собственно аналитическая философия языка. Принципиальные недостатки всех этих концепций логики научного исследования и языка науки, уже давно были продемонстрированы в отечественной критической литературе [91; 109; и др.]. Однако для нашей темы представляют интерес как раз те особенности «герменевтической» критики западной теории знания, которые непосредственно относятся к проблематике понимания.

Напомним в этой связи основную трудность анализа понимания в структуре естественнонаучного знания. Это вопрос о критериях соотнесения всеобщего и объективного содержания науки и его выражения в научных объяснениях, описаниях и т. п. с культурными и коммуникативными предпосылками его осмысления субъектом в данном историческом контексте. А понимание зачастую принимает объективированную форму знания: выступает в виде внеисторической, самоочевидной и далее неанализируемой предпосылки теоретического исследования. Как показывает Апель, с этой же проблемой непосредственно столкнулась аналитическая программа выявления «истинной» структуры мышления и, отсюда, самого отображаемого в языке науки мира фактов, который скрыт за видимой грамматической формой повседневного словоупотребления, а также за суждениями традиционной философии («метафизики»). Такому анализу препятствовал реальный факт существования предложений так называемой интенциональной формы, например, «Петр верит, что на дворе хорошая погода». Очевидно, как справедливо отмечает Апель, «предложения этого вида являются показателем возможности такого предприятия, как гуманитарно-исторические науки (Geisteswissenschaften)» [115, с. 5].

Действительно, если под «интенциональными предложениями» подразумевать высказывания, фиксирующие то или иное субъективное отношение человека к происходящим вне его событиям или осуществляемым им самим действиям и поступкам, включая собственные размышления, переживания, оценки и т. д., то определенная совокупность таких предложений составляет часть стандартного текста в \65\ области гуманитарных дисциплин, например в истории, историографии науки, литературоведении, языкознании и др. Понятно, что об истинностном, фактическом значении интенциональных предложений во многих случаях нельзя заключить непосредственно, простым соотнесением с некоторым реальным положением дел. Так, например, об историческом событии и о субъективном переживании человека в связи с ним в подавляющем большинстве случаев мы можем узнать только со слов очевидцев, самих участников, всех тех, которые письменным или иным долговременным способом предметно фиксируют свое отношение, в том числе и определенное понимание тех или иных исторических и культурных фактов и их значений.

Одна из конкретных задач, которую пытался разрешить ведущий теоретик аналитической программы в философии Л. Витгенштейн еще в рамках концепции логического атомизма, как раз и состояла в том, чтобы сформулировать условия, при которых интенциональная составляющая подобных высказываний могла бы также рассматриваться с точки зрения логической истинности и, в конечном счете, могла бы эмпирически верифицироваться, подобно предложениям физической науки. Речь в данном случае идет о возможности построения пропозициональной логики, согласно которой предложение может входить в состав более широкого высказывания только в истинностной функции.

Для того, чтобы предложения типа «A верит, что p», «A мыслит p», «A понимает p» и т. п. были представлены в такой пропозициональной логике (предложений веры, предложений знания) 1, Витгенштейн пытается доказать, по словам Апеля, что истинностная форма интенциональных предложений является формой предложения не о реальном событии, но о фактуальном значении предложения-знака: «р говорит р».



1 В настоящее время пропозициональная логика подобного типа Называется логикой знания, эпистемической логикой (belif logic), то есть логикой, изучающей утверждения в контекстах «А верит, что ...», «А знает, что ...», «А сомневается, в том, что ...».



Этот поворот — от исследования отношения между языком и предметным миром вещей (субъектом и объектом) к анализу отношений исключительно между внутриязыковыми знаками — можно объяснить следующим образом. Здесь Витгенштейн использует и абсолютизирует то вполне реальное для современной науки условие коммуникации, которое предполагает, что любой факт научного исследования в любой своей точке и на любой стадии своего прохождения по уровням знания — в эмпирическом наблюдении, индуктивном обобщении, дедуктивном выводе и \66\ т. д. — должен в принципе иметь возможность быть объективно выраженным на языке данной науки для общезначимого контроля и проверки, или, иначе говоря, не выходить за смысловые рамки (концептуальные возможности) наличного научного языка. Поэтому, экстраполируя специфику языка науки на весь человеческий языковый опыт, Витгенштейн и может утверждать, что формализация интенциональных предложений возможна также, как и формализация предложений физических наук, так как «в предложениях о значении предложений... субъект языка... имеет дело не с фактами в мире, но с самим языком как условием значимости (осмысленности) фактов» [113, с. 11]. Этот способ аргументации, справедливо отмечает Апель, оказался исходным для всего последующего развития аналитической философии науки.

При таком подходе к языку предполагается, что любая возможная интерпретация значений входящих в него терминов, которая требует нового языка (метаязыка) и т. д. до бесконечности, в конечном счете имеет свой семантический предел в формальном, логически совершенном языке. В то же время, поскольку подобный язык является предельно мыслимым условием, предпосылкой для всей остальной иерархии языковых выражений, имеющих эмпирическое содержание, — обыденных и научных — как презумпция их осмысленности, то его собственную логическую форму мы не можем ни антиципировать, ни сконструировать. Она всегда предшествует таким попыткам, как условие возможности для остальных языковых построений 1.



1 «Предложения могут изображать всю действительность, но они не могут изображать то, что они должны иметь общим с действительностью, чтобы быть способными ее изображать, — логическую форму...» [33, 4.12]. «Предложение показывает логическую форму действительности. Оно выявляет ее» [там же, 4.121].



Таким образом, с самого начала развития аналитической традиции в западной философии используется, по мнению Апеля, трансцендентальная аргументация, начало которой было положено еще Кантом, хотя и со значительной модификацией. Так, место трансцендентального субъекта занимает здесь логически совершенный язык [33, 6.13], а место эмпирических субъектов — языки с фактическим научным содержанием. Можно приводить и другие гносеологические аналогии [см., например: 70, с. 260]. Однако для нас здесь не важно разобрать все логические и эпистемологические импликации, которые сопровождали попытку Витгенштейна избавиться от гуманитарных аспектов научной деятельности в рамках своей логики и семантики. Обратим внима\67\ние лишь на те выводы, которые делает Апель из проведенного выше критического разбора. Дело в том, что он не столько пытается вскрыть ложные философские основания аналитической работы в области языка науки, сколько желает показать общие предпосылки для возможного объединения двух наиболее влиятельных направлений западной философской мысли — методологии естественных наук и философской герменевтики.

По мнению Апеля, проведенная аналогия с трансцендентальной философией Канта имеет две стороны.

Во-первых, она дает возможность продемонстрировать, каким образом анализ понимания как фундаментальной проблемы языковой коммуникации был замещен в аналитической философии исследованием логической структуры и семантики «единого» языка науки. Действительно, нетрудно видеть, что с определенными модификациями трансцендентальная аргументация раннего Витгенштейна определила парадигму всего дальнейшего движения логики науки. Она, например, явно присутствует в теории «языковых каркасов» Карнапа, по мнению которого «языковые каркасы» задают своеобразную онтологию мира (внутри них только и возможно различать логически необходимые высказывания и истины фактов, но не имеет смысла задавать вопросы о реальности вне ее языковой категоризации) [58]. Впоследствии, уже в лингвистической философии позднего Витгенштейна роль такой смысловой рамки в интерпретации языковых значений играют так называемые правила языковой игры [115, с. 43]. «Ясно, — делает вывод Апель, — что вся герменевтическая проблема понимания сводится к абсурду этой недиалектической трансцендентальной философией, так как все человеческие субъекты, участвующие в трансцендентальном субъекте одного «чистого» языка, рассматриваются как находящиеся «формально» в совершенной коммуникации» [там же, с. 12].

Во-вторых, в использовании трансцендентального аргумента, как полагает Апель, с точки зрения герменевтической теории понимания есть и положительная сторона. Ведь все естественные науки действительно предполагают результаты рационализированных конвенций о значениях их языка и о целях их практики, которые вырабатываются в ходе языкового общения в более широкой сфере межчеловеческой коммуникации, чем собственно теоретическое исследование объекта науки. Поэтому, подчеркивает он, такие соглашения между учеными, хотя и являются «условием научной объективности... сами не могут быть объективными» [116, с. 23]. Апель имеет в виду прежде всего то, что они \68\ являются лишь исторически случайными, но субъективно необходимыми нормами понимания и интерпретации мира, которые закреплены в данном научном словоупотреблении. Поэтому нет ничего удивительного, что методологи и логики науки их непосредственно не исследуют. С одной стороны, эти нормы выходят за рамки самого естественнонаучного отношения к миру, а с другой — составляют особый предмет гуманитарно-исторических дисциплин, которые, по мнению Апеля, собственно и изучают, каким образом в ходе исторической межсубъектной и межкультурной коммуникации складываются и изменяются эти смысловые нормы, концептуальные рамки языка [115, с. 16 — 17].

Отсюда делается и заключительный вывод по поводу общих точек соприкосновения анализа научного знания в аналитической философии и теории понимания в философской герменевтике. Герменевтическое понимание и интерпретация, подводит итоги своим рассуждениям Апель, в качестве средства и результата коммуникации выполняют комплементарную функцию по отношению к научному объяснению и описанию, являются «дополнительными» аспектами человеческого познания, если использовать понятие дополнительности в смысле Н. Бора: они исключают и в то же время предполагают друг друга [там же, с. 23]. Иначе говоря, Апель постоянно подчеркивает в своей критике западной методологии, что если коммуникативные нормы понимания выступают для последней в качестве явно или неявно принимаемых предпосылок научной деятельности, то задача герменевтики и заключается как раз в том, чтобы исследовать эти скрытые для методологического сознания нормы в использовании языка учеными и, более того, критически выявлять некие «подлинные» основания научного отношения человека к миру в целом.

Нужно отметить, что в данном случае Апель выражает не только свою личную позицию, но демонстрирует прежде всего ту общую схему рассуждения о проблеме понимания, которая при всем видимом различии герменевтических концепций в современной буржуазной философии сложилась под влиянием феноменологии Гуссерля. Поэтому перед описанием собственных конкретных задач, которые ставит перед собой философская герменевтика в анализе проблемы понимания, имеет смысл обратиться к ее феноменологическим истокам.

Использование трансцендентального аргумента для выявления предельных предпосылок науки в феноменологической доктрине Э. Гуссерля непосредственно связано с кантовской традицией в буржуазной теории познания [90, с. 329 — 377]. \69\ Мы уже обращали внимание на то, что Кант выработал понятие трансцендентального в первую очередь для того, чтобы решить проблему обоснования знания: отделить необходимые предпосылки — идеальные нормы и условия осуществления актов познания — от случайных и релятивных обстоятельств научного производства. Вслед за Декартом, Кант считал таким предельным основанием научно-теоретического отношения субъекта к объекту способность человека к индивидуальному самосознанию. И наоборот, умение учитывать различные точки зрения в процессе коммуникации с другими людьми, хотя и выступает для него в качестве непосредственной нормы гуманитарного (эстетического) суждения о предмете, не является необходимым условием научной объективности. Короче говоря, в определении необходимых предпосылок теоретического сознания Кант не выходил за пределы тех внутринаучных требований, которые стихийно сложились в системах современной ему математики и механики. Это было одной из основных причин его агностицизма и идеализма в подходе к процессу познания.

Модификация декартовско-кантовского трансцендентализма в лице Гуссерля была как раз связана с более обобщенным подходом к анализу науки в буржуазной философии. Речь в данном случае идет уже не просто об обосновании тех или иных уровней и сторон познавательной деятельности — восприятия, суждения, теоретической систематизации знания и т. д. — на примере блестящего образца научности — классического математического естествознания, но о понимании самого естественнонаучного отношения к действительности на фоне и в контексте каких-то более убедительных и фундаментальных, чем наука, способов человеческой деятельности.

Конечно, изменения в программе трансцендентализма от Канта до Гуссерля были лишь более или менее адекватным переводом на философский язык тех проблем, которые возникли в связи с научной революцией и мировоззренческим кризисом в физике на рубеже XIX — XX ст., и в частности проблемы логического обоснования математики. Не рассматривая детально все эти прямые и косвенные связи рассуждений Гуссерля с непосредственными научными задачами того времени, которые ясно осознавались самим ученым, попытаемся сформулировать их общее отображение в терминах и воззрениях трансцендентальной феноменологии.

Несмотря на склонность Гуссерля к постоянным реинтерпретациям собственного учения, в этом учении сущест\70\вует несколько сравнительно неизменных представлений. Прежде всего — это принципиальная задача широкого философского обоснования науки [70, с. 73 — 89]. Для нас в данном случае важно выделить те моменты в постановке данной задачи, где феноменологический анализ оснований научной рефлексии выступает в качестве метапроблемы понимания самой науки.

Гуссерль в связи с этим подчеркивает, что «главное — это не обезопасить и защитить объективность науки, но понять ее. Каждый должен осознать, что объективные науки вне зависимости от степени их точности не объясняют и даже не в состоянии объяснить что-либо в серьезном смысле. Дедуцировать — это еще совсем не значит объяснять. Предвосхищать или распознавать объективные формы композиции физических или химических тел и соответственно этому уметь предсказывать — все это... само нуждается в объяснении» [129, с. 189]. Таким единственным способом подхода к науке он считает «трансцендентальное понимание требований объективности» в естественных науках [там же].

Подчеркнем ряд вытекающих из такой исследовательской программы следствий. С самого начала здесь речь идет о философском анализе некоторых субъективных, идеальных норм, как бы «встроенных» в саму работу научно-теоретического и вообще человеческого сознания. Как известно, чувствовать и мыслить мир в форме объектов, а не в виде самих актов видения, слышания, ощущения, размышления и т. п. — это фундаментальный факт человеческого отношения к действительности 1.



1 Как заметил К. Маркс, световое воздействие вещи на зрительный нерв воспринимается «не как субъективное раздражение самого зрительного нерва, а как объективная форма вещи, находящейся вне глаз» [7, с. 82].



Поэтому трансцендентальный подход требует «изменения» этого отношения, «поворота» от объективной, естественной «установки» человеческого познания к рефлексии над познавательными актами. Далее, такое трансцендентальное понимание — в отличие от естественнонаучного описания и объяснения объективных событий — может считаться завершенным, если будут выявлены некоторые предельные для рефлексии над знанием и процессом его производства в голове субъекта основания. Наконец, этот тип трансцендентализма, так сказать, более «высшего» порядка, чем у Декарта и Канта. Ведь имеется в виду существование неких более «внутренних» трансцендентальных норм нежели субстанциализированные в классическом идеализме в качестве предельных \71\ оснований теоретического знания сами психологические акты деятельности мышления и сознания — «я мыслю», «я ощущаю» и др. [130, § 10].

Все это понятно: если изменилась задача философского анализа науки (от редукции всего познания к естественнонаучным нормативам, способам и методам теоретической деятельности к поискам оснований для самой науки), то необходимо выйти куда-то за рамки традиционного буржуазного представления о сознании, мышлении, рациональности вообще. С этими попытками и связана вся феноменологическая концепция Гуссерля.

В адекватной феноменологическому подходу терминологии эти философские намерения и тенденции выразились в понятии интенциональности сознания. Гуссерль использует это понятие для обозначения всей той совокупности отношений, где предметы отнесения выступают для человека в качестве объектов, или, иначе, для обозначения собственно познавательного отношения.

Критикуя выработанное в работах Ф. Брентано представление об интенциональности, Гуссерль говорит о двух возможных искажениях в интерпретации этого понятия. Во-первых, интенциональное отношение — это не отношение двух реальных «предметов»: сознания, с одной стороны, и вещи, которая сознается — с другой. Во-вторых, это и не отношение «внутри» сознания двух равноправных объектов — психического акта как объективного процесса и объективного содержания этого психического акта. Отрицая таким образом известные альтернативные точки зрения — метафизического, механистического материализма и субъективного идеализма (махизма) — в толковании познавательного отношения, Гуссерль считает, что «интенциональный объект представления является тем же самым, что и его актуальный объект и, возможно, в зависимости от случая, даже внешний объект, так что проводить между ними различия было бы абсурдно» [131, с. 595]. Все дело в том, что для него понятие интенциональности указывает лишь на ту степень, в которой любая возможная вещь или предмет сознания в широком смысле (воспоминания, воображения, целеполагания, ощущения, восприятия и т. д.) расматривается в качестве тематического объекта, а не как-либо иначе. И если бы, скажем, удалось перевести все человеческие представления о мире в интенциональную форму отношения, или, что то же самое, полностью представить предметное многобразие для человека природы и социального мира в виде завершенного объекта сознания и теоретического сознания в частности, то тогда, считает \72\ Гуссерль, программа трансцендентального обоснования познания была бы завершена.

Понятие интенциональности потому и занимает в феноменологической философии такое центральное место, что достижение полного, абсолютного понимания 1, «отрефлексированности» всех и вся сознательных и неосознаваемых (самоочевидных) отношений субъекта к действительности означало бы существование возможности выявления тех предельных предпосылок любого — актуального и потенциального — объекта познания, которые скрыты за научной категоризацией. «И если это случилось, — формулирует свое философское убеждение Гуссерль, — если сознание о мире освобождено от своей анонимности, тогда прорыв в трансцендентальное совершен» [129, с. 186].



1 «Интенциональность есть титул, который дан единственно для обозначения актуального и подлинного способа объяснения, делания понятным (интеллигибельным)» [129, с. 168].



Не рассматривая подробно предлагавшиеся Гуссерлем различные процедуры редукции содержания сознания и знания к собственно интенциональным актам [89], обратим внимание лишь на то, каковы конечные результаты его феноменологического понимания науки.

На примере актов зрительного восприятия предметов, которые рассматриваются в феноменологии как достаточно адекватные образцы интенциональности, Гуссерль тщательно анализирует и описывает отношение сознания к феноменальным объектам, то есть к тем коррелятивным образам сознания, в которых отражается течение опыта восприятия. Так, например, если я вижу стол, то объектом моего отнесения в восприятии является не стол как он есть «сам по себе», но некоторое единство, синтез «интенциональных актов». Действительно, каждое новое восприятие поверхности стола, его боковых и тыльных частей, стенок, шершавости, оттенков цвета и т. д. до бесконечности представляет мне все новые, постоянно меняющиеся образы перцепции этого предмета, который я зову «столом». Собственно о единстве предмета отнесения, подчеркивает Гуссерль, о том, что это все тот же стол, а также о том, что именно к нему относится все конкретное многообразие восприятий, я могу судить лишь по тому, как именно стол является в виде интенционального объекта, постоянно осознается («интендируется») в качестве объекта восприятия. Из подобных описаний перцептивного синтеза субъективно-релятивных способов данности воспринимаемой вещи Гуссерль делает ряд далеко идущих выводов. Прежде \73\ всего — это вывод о ложности распространенного представления о науке как деятельности по изучению предметов самих по себе, «чистых» объектов или, говоря языком Канта, «вещей в себе». Дело в том, заключает Гуссерль, что предметы окружающего всех нас и общего всем нам повседневного «жизненного мира» (Lebenswelt), то есть как раз те предметы, к которым в конечном счете апеллирует естествоиспытатель в опыте природы, — приборы в лаборатории, данные научного наблюдения, действия и способы поведения коллег, собственные предметные действия — являются «объективными» и естественно-самоочевидными только лишь в результате некоторого донаучного синтеза их субъективно-релятивных явлений в подручные предметы для исследователя. Если же философия и наука начиная с нового времени считала подлинными, «первичными» качествами только математически измеряемые свойства вещей, то это результат того ложного представления о действительности, которое возникло в результате онтологизации категорий и методов естествознания. Дальше этого, справедливо замечает Гуссерль, искаженного представления о теоретическом синтезе объектов как предельном основании познавательного и, более того, любого человеческого отношения к миру не пошел ни Декарт, ни Кант. На самом деле, считает Гуссерль, и исторически, и логически научно-теоретическому отношению к действительности предшествует и его обусловливает повседневное, донаучное («допредикативное») отношение к обстоятельствам обыденной жизни. Вся реальная задача обоснования научного знания трансформируется теперь у Гуссерля в проблему поиска «трансцендентальных» оснований синтеза донаучных — «онтических» — значений человеческой жизнедеятельности.

В отечественной литературе были обстоятельно проанализированы принципиальные заблуждения и ложные идеалистические посылки концепции Гуссерля [95; 61]. В то же время отмечалось, что в его работах затрагиваются реальные проблемы, возникшие перед современной наукой, и содержится немало положений, заслуживающих внимания [105, с. 134 — 142]. В этом отношении, конечно, представляет определенный интерес его критика предшествующей буржуазной гносеологии и прежде всего его попытка показать зависимость научной деятельности и ее результатов — объективных содержаний науки — от жизненно-практических, конкретно-исторических обстоятельств их производства. Однако идеализм, присущий взглядам Гуссерля, не позволил довести эти верные замыслы до логического завершения. \74\

Осознав, что не имеет смысла редуцировать исходные формы данности предметных значений из сферы повседневной практической жизни к научным утверждениям, Гуссерль в то же время не в состоянии был преодолеть инерцию мышления, заданную классической буржуазной философией.

Так, он непосредственно сталкивается с весьма важным фактом, прямо противоречащим утверждениям «философии самосознания» от Фихте до Гегеля, — с тем фактом, что всякому прямому интенциональному отношению к предметным системам культуры (включая и природу в качестве объекта науки) сопутствует неустранимый горизонт неакту, ализируемых в акте рефлексии, самосознания, значений — «анонимных интенциональностей», по выражению Гуссерля. Это можно видеть уже на примере простого восприятия. Например, если я направляю свой взгляд на определенный объект — картину на противоположной стене комнаты, то все соприсутствующее — целая комната, обстановка и т. д., хотя и дано мне одновременно, но уже в качестве некоторого неявного фона для выделенного объекта восприятия. Как бы мы ни продолжали попытки актуализировать этот фон, мы будем постоянно сталкиваться с новыми и новыми «горизонтами» интенциональностей, считает Гуссерль. Если же провести широкую аналогию, — а сам основатель феноменологии делает это постоянно, — и рассматривать в качестве такого нетематизируемого горизонта «объективных» наук «жизненный мир» донаучных значений, то выводы будут следующими.

Конечно, заключает философ, необходимо признать как многообразие и неустранимую индивидуальность субъективных значений в одной культуре («жизненном мире»), так и разнообразие культурных значений в исторически различных «жизненных мирах». Никуда не уйти и от того факта, что мы сознаем исторически конкретный мир, в котором мы все — каждый и все вместе — живем, как интерсубъективный, единый и в общем-то понятный для всех мир. Также несомненно, продолжает свои рассуждения Гуссерль, что мы как европейцы достаточно отчетливо сознаем единство европейской духовной культуры — философии, науки, мировоззрения — несмотря на все временные и национальные различия. Но именно поэтому, делает он идеалистический вывод, мы должны в философии постулировать в качестве предельного основания единства нашего «жизненного мира» нечто подобное «Трансцендентальному Субъекту» Канта. «Необходимо утверждать... о единственном Я», — заключает он, поскольку лишь через такую трансцен\75\дентальную предпосылку мир становится «понимаемым как структура значения, сформированная элементарными интенциональностями» [129, с. 168]. Таким образом, несмотря на всю внешнюю «радикальность» своей попытки философски обосновать (понять) научное знание, Гуссерль не смог преодолеть противоречий, внутренне присущих идеализму вообще и трансцендентализму в частности.

Так, Гуссерль формально прав, утверждая, что проблема обоснования знания не может и не должна решаться в пределах одной только апелляции ко всеобщим, исключительно теоретическим сторонам познавательного отношения. Действительно, в процесс обоснования науки необходимо включать и анализ понимания ее объектов в том или ином исторически конкретном контексте научной деятельности. Несомненно, что в конституирование предмета науки в неявной для самого методологического сознания ученого форме входит предпосылка широкой межчеловеческой коммуникации и взаимопонимания в практической жизни. Наконец, верно и то, что представление о научной деятельности, выработанное в классической буржуазной философии и позитивизме, не могло по принципиальным соображениям учитывать все эти стороны и уровни познания, которые в значительной степени обусловливают само объективное содержание знания — категории, законы, идеальные объекты и т. д. Однако в своей критике «ложного» сознания о научном методе, в разоблачении объективированного видения повседневного общения людей и неспециализированной жизнедеятельности вообще, Гуссерль так и не смог выйти за ограниченные рамки идеалистической философии.

Все дело в том, что, правильно отмечая роль и познавательное значение нерефлексивных культурно-исторических предпосылок научного рассуждения, Гуссерль в то же время совершенно несостоятелен в толковании природы самих культурных значений. Как и всякий идеалист, в решении вопроса об историческом единстве их понимания он апеллирует в конечном счете к рациональной деятельности сознания, «Я». Но, как указывал Ленин, «если сознательный элемент играет столь подчиненную роль в истории культуры, то понятно само собой, что критика, имеющая своим предметом самое эту культуру, менее всего... может опираться на какую-либо форму или какой-либо результат сознания. Другими словами, исходным пунктом для нее может служить никак не идея, но только внешнее, объективное явление» [11, с. 166 — 167]. Как мы уже показывали выше, для марксистско-ленинской философии такими основаниями единства понимания мира являются исторически \76\ конкретные стороны практики, которые складываются вне сознательного контроля людей в процессе их деятельности и общения.

Надо заметить, что представители современной философской герменевтики как раз учитывают отрицательный «опыт» трансцендентальной критики знания в учении Гуссерля. Если понимание в феноменологии все же формулировалось в тесной связи с общей проблемой философского обоснования научного, познавательного отношения человека к миру как объекту знания, то принципиальная невозможность полной редукции сознания исключительно к его интенциональным актам, по мнению западных герменевтов, указывает на фундаментальную роль самого понимания в структуре человеческого сознания.

Конечно, такая трансформация во взглядах не была простым следствием чисто логических неувязок внутри трансцендентальной традиции в буржуазной философии (а к этому пытаются свести все дело многие западные философы, например Гадамер [123, с. 54 — 56]). Не была она и только результатом несовпадения классических гносеологических схем анализа знания с реальной практикой науки в XX ст. На ее переоценку, как известно, в первую очередь повлияли изменения в буржуазных общественных отношениях эпохи империализма и, особенно, крах иллюзий во взглядах на мнимую рациональность исторического процесса и возможность сознательного целеполагания в индивидуальном жизненном действии [84, с. 55 — 77]. Для нас в данном случае важно подчеркнуть тот факт, что вся происшедшая переориентация не выходит за пределы трансцендентальной аргументации и рассматривает общение и знаково-символические средства коммуникации, а также способы ее предметного функционирования в культуре в качестве предельно возможных предпосылок деятельности человеческого сознания, в том числе и в науке. Это мы уже видели на примере критики Апелем аналитической философии. Остановимся теперь более подробно на позитивных примерах разработки этих представлений.

Одним из тех, кто наиболее адекватно выразил сложные, художественно-интуитивные взгляды экзистенциальной герменевтики М. Хайдеггера в достаточно отчетливой понятийной форме, сегодня в западной философии признается Г. Г. Гадамер. Действительно, он не только задается вопросом о том, «почему проблема языка заняла то же самое место в современных философских спорах, которое понятие мышления или «мышления мыслящего себя» занимало в философии полтора столетия назад?» [123, с. 3]. \77\ Он пытается дать на это ответ, аргументированный критическим анализом классического философского наследия, куда он относит также и герменевтику Шлейермахера и Дильтея.

Прежде всего, утверждает Гадамер, необходимо восстановить реальное значение тех пластов сознательного опыта человека, понятие о которых было вытеснено научной установкой французского и английского Просвещения. Это представление о предрассудках — пред-суждениях (Vor-Urteil) 1.



1 Гадамер замечает, что слово «предрассудок» — англ. prejudice, Франц. préjugément — ведет свою этимологию от латинского правового языка, где оно вначале означало предварительное решение суда до вынесения окончательного приговора. Анализ истоков антитрадиционализма классической буржуазной философии дается в [88].



Если антитрадиционализм Бэкона и Декарта целиком и полностью ориентировался на естественнонаучные идеалы познания и знания, то гадамеровская критика исходит из признания важного значения допредикативного опыта для исторического существования человека. Конечно, различает Гадамер, есть действительно ложные и негативные предрассудки, и всем известны их многочисленные примеры. Но речь идет в данном случае о таких фундаментальных предрассудках, как представления повседневного здравого смысла. Эти исторически закрепившиеся воззрения на мир постоянно сопровождают любые сознательные акты нашей деятельности. Содержание таких «предварительных суждений» о мире, которые рефлексивно не осознаются в наших эксплицитных высказываниях о вещах и о самих себе, составляют неустранимый горизонт человеческого мировоззрения, или предпонимание. Поэтому, замечает Гадамер, и возникает идея так называемого герменевтического круга в рассуждениях. Если предварительное понимание конституирует наше сознательное выделение (категоризацию, тематизацию) предметов опыта, то, естественно, и результат любого познавательного акта уже в значительной степени предопределен этой изначальной направленностью человеческого видения вещей. В результате размышления мы фактически только эксплицируем то, что составляет неявное содержание предпонимания. Отсюда всякое размышление представляет собой герменевтическую проблему рефлексии над скрытым содержанием предрассудков. «Возникает вопрос, — продолжает свои рассуждения Гадамер, — как мы можем узаконить эту герменевтическую обусловленность нашего бытия перед лицом современной науки, \78\ которая, — стоит и падает вместе с принципом... беспредпосылочности» [123, с. 10].

Заметим, что Гадамер обсуждает действительно важные проблемы, связанные с исторической преемственностью, традиционностью и авторитетностью как реальными характеристиками взаимоотношения между предшествующим и последующим познавательными опытами. Эти же вопросы интенсивно дискутируются в современной методологии науки [64; 120; и др.]. Однако для Гадамера главной целью его исследования является выяснение общих мировоззренческих перспектив решения задач, возникающих перед наукой и современниками. Дело в том, что он считает герменевтическую проблему принципиальной проблемой, которая связана прежде всего с вопросом о способе человеческого существования, а не только видит в ней средство решения частных затруднений в области действия методологии гуманитарно-исторических дисциплин [там же, с. 19]. Это связано еще и с тем, что всякая методология так или иначе вынуждена искажать проблему понимания, замечает Гадамер. Это особенно хорошо видно на примере дильтеевской герменевтики. Стремление как можно полнее контролировать все возможные предпосылки, сопровождающие гуманитарное суждение, приводит нас обратно к превращению неустранимых уровней предпонимания в объективированные представления о действительности. Следовательно, делает он вывод, на этом пути мы опять придем к феноменологии и позитивизму в социально-исторических науках.

Таким образом, признание первичности понимания по отношению к познанию и знанию заставляет Гадамера искать такую предметную область человеческой деятельности, которая бы удовлетворяла по крайней мере следующим условиям. Во-первых, она должна быть принципиально неподвластна каким-либо «радикальным» конструктивным изменениям в ходе сознательных действий людей. Далее, она должна постоянно сопровождать все возможные отношения человека к миру как их предельное условие. Наконец, в ней должны совмещаться такие противоречивые черты, как возможность герменевтического, рефлексивного выявления своих самоочевидных предпониманий («предварительных суждений») и в то же время гарантированная невозможность полного познавательного противопоставления субъекта объекту, как в научном опыте. Такой универсальной областью Гадамер считает язык. «Язык, пишет он, — это средний термин, в котором имеют место понимание и соглашение между двумя людьми относительно объекта» [122, с. 345]. \79\

При таком довольно-таки абстрактном подходе к проблеме понимания речь не идет о каком-либо конкретном языке. Так, примером его не может служить какой-либо из научных языков — математический язык или, скажем, язык физики, которые не удовлетворяют последнему требованию. Им можно было бы считать какой-либо из национальных языков, включающих в себя богатство многообразного повседневного опыта речи. Однако, как известно, ни один из естественных языков не является полностью интерсубъективным и межкультурным, хотя некоторые и достаточно широко распространены. В то же время здесь возникает методологическая по существу своему проблема перевода с одного языка на другой, которая, напоминает Гадамер, и служила основным примером для постановки проблемы понимания в ранней буржуазной герменевтике Шлейермахера и Дильтея. Ведь в процессе перевода ведущей нормой соотнесения двух языков является эксплицитное, сознательное размышление переводчика. Кроме того, если необходим перевод, то утверждается неустранимая оппозиция между языком — объектом перевода и языком, на который переводится первый. Поэтому, заключает Гадамер, необходимо говорить о языке вообще как о феномене «человеческой лингвистичности — этом беспредельном посреднике, который несет все внутри себя, — не только той «культуры», которая дается нам через язык, но абсолютно всего, поскольку все (в мире и вне его) включено в область «пониманий» и понимаемости, в которой мы движемся» [123, с. 25].

Используя ту реальную особенность национального (естественного) языка, которая хорошо известна в лингвистике как его непреодолимое сопротивление любым произвольным попыткам изменения значений слов, Гадамер утверждает, что любое сознательное и «свободное» человеческое действие имеет своим глубинным основанием лингвистическую традицию — «традицию в буквальном смысле» [122, с. 351]. Для него это в прямом смысле означает, что языковое понимание является предельно мыслимым основанием непрерывности и связности любых видов культурной деятельности людей, включая и науку. Подчеркнем некоторые выводы, следующие из такой исключительно лингвистической трактовки процесса понимания.

Прежде всего в отличие от научного познания лингвистическая природа человеческого опыта не включает в себя необходимости превращения мира в свой объект, считает Гадамер. Находясь целиком и полностью в смысловой традиции языка, человек застает объекты познания уже \80\ заключенными «внутрь» языкового горизонта или, иначе, уже включенными в мир культурных значений. Но это совсем не значит, что мы не можем познавать что-либо в объектной форме. Наоборот, подчеркивает он, мы можем делать некоторую часть реальности объектом познания только благодаря тому, что она уже предварительно вошла в целостный контекст ее интерсубъективного, общекультурного понимания. Более того, мы можем делать объектом лингвистической деятельности и саму реальность без противоречий, которые в подобном случае возникают в научном исследовании. Так, например, иллюстрирует свои рассуждения Гадамер, предмет науки физики не представляет собой реальность всего существующего в мире: сюда не входит область духовной культуры человечества. И если бы физик захотел сделать себя и свою науку таким же исчисляемым предметом, как и свой объект изучения — это привело бы к противоречию. Как раз это логическое противоречие, которое преследует современную, науку — противоречие в логико-математических основаниях естественнонаучных дисциплин, находит свое возможное разрешение в лингвистическом отношении человека к миру, или, другими словами, в целостном понимании мира. Ведь в отличие от семантических особенностей точных, логически реконструируемых языков науки, методологам хорошо известна способность естественных языков к многоуровневости — переходу от одного смыслового уровня рассуждения к другому, например, в явлениях синонимии, метафоричности и др. Короче, подводит итоги Гадамер, языковое понимание «не продуцирует той объективности, которую, элиминируя субъективные элементы познавательного процесса, порождают естественные науки» [122, с. 411].

Здесь возникает законный вопрос о критериях объективности самого «герменевтического» понимания.

Казалось бы, что во многом справедливо выявляя за объективированными формами методологического сознания науки скрытый субъективизм предшествующей буржуазной эпистемологии, исследуя понимание как необходимую культурно-историческую предпосылку коммуникации и процесса познания, Гадамер должен был определить более достоверные критерии истинности познания, чем это делалось в классическом анализе субъектно-объектного отношения. Так, он действительно верно утверждает, что язык как непосредственное сознание человеческого общения не должен и не может сводиться исключительно к невербальным конструкциям научного языка, которые выражают всеобщие и объективные аспекты знания. Наоборот, практика совре\81\менной науки показывает роль конкретных значений и образов естественного языка и обыденного сознания для понимания сложных математических формализмов, например, в квантовой механике [94, с. 175 — 183]. Однако это еще совсем не означает, что широко трактуемый лингвистический опыт, даже если это живая речь, заключает в себе всю историческую конкретность человеческого бытия и существования мира человека, а именно на этом упорно настаивает Гадамер. Противопоставляя классической «философии самосознания» язык как предельную нерефлексивную предпосылку понимания действительности, он точно так же онтологизирует языковое сознание, как полтора столетия тому назад идеалисты онтологизировали абстрактно-теоретическое мышление. «Наш конечный опыт соответствия между словами и вещами, — замечает он, — показывает нечто подобное тому, чему учила метафизика: изначальную гармонию всех сотворенных вещей, особенно соизмеримость сотворенной души и сотворенных вещей» [123, с. 81]. Иначе говоря, понимание и интерпретация заняли то место, которое в предшествующей буржуазной философии отводилось самосознанию и знанию, а западная герменевтика оказалась в тисках старой дилеммы идеализма — или всеобщее и объективное научное знание без субъекта, или конкретное историческое миропонимание человека без научного знания. Это принципиально несостоятельное противопоставление знания и понимания особенно хорошо видно в герменевтической доктрине Рикёра.

Видный французский философ П. Рикёр делает попытку объединить в своей герменевтической концепции все те современные буржуазные течения мысли, которые так или иначе исходят из признания принципиально нерефлексивного, многоуровневого и культурно-исторически обусловленного характера человеческого сознания: трансцендентальную феноменологию, экзистенциализм, психоанализ, философский структурализм. Здесь нет необходимости разбирать все возможные «отложения» разнородных и по теоретическим посылкам, и по эмпирическому материалу, и по типам воззрений философских взглядов и представлений в весьма разносторонней концепции Рикёра. Достаточно будет лишь заметить, что благодаря такой широте охвата герменевтической проблемы он выступает против ее сведения только к вопросам лингвистического понимания. С одной стороны, для него очевидна опасность на пути онтологизации абстрактных характеристик некоторого «языка вообще» вернуться к весьма метафорическим положениям \82\ герменевтики Хайдеггера, «прямо к уровню онтологии конечного существа для того, чтобы здесь открыть понимание не столько как форму знания, сколько как способ бытия» [138, с. 6]. Но, с другой стороны, ему важно, полностью не отрицая заслуг Хайдеггера, но присоединяясь к его положениям, показать реальную методологическую значимость понимания для исследовательской деятельности в самых различных областях современного гуманитарного знания. Вопрос об эксплицитном, методическом применении общего философского представления о понимании он видит в свете исследования предельных оснований в деятельности гуманитария по интерпретации культурно-исторических значений. «Задача герменевтики, — подчеркивает Рикёр, — заключается в том, чтобы ясно сопоставить разные функции интерпретации в таких различных дисциплинах, как семантика лингвистов, психоанализ, феноменология и компаративная история религий, литературная критика и т. д.» [там же, с. 264]. Основанием для такого исследования, по его мнению, является то общее, которое выражается в знаково-символическом характере гуманитарной деятельности.

Обратиться к анализу символов Рикёра заставляет внутренняя логика постановки проблемы понимания в философии. Дело в том, что область символизации и символических отношений людей друг к другу, а также к природе гораздо шире, чем вербальное и знаковое пространство языковой коммуникации. Это и многообразие исторических культурных памятников, которые выступают для нас символами иных способов жизни. Здесь и практическое разнообразие выражений важных социальных чувств в поведении человека: патриотизма, веры, надежды, любви и т. д. Не говоря уже о мире художественной культуры, сюда же относится богатство повседневных жестов, мимики, голосовой модуляции в общении и др. Короче, как замечает А. Ф. Лосев в работе, посвященной проблемам символизма, «все области действительности и жизни буквально наполнены бесконечным числом разнообразных символов» [77, с. 31]. Как раз эту большую, чем у какого-либо языка, способность к выражению и отражению конкретных, особенных сторон человеческой деятельности Рикёр и кладет в основание своей концепции герменевтики.

Рикёр определяет понятие «символа» как любую структуру акта означения, в которой прямое, изначальное, буквальное значение указывает, в свою очередь, на другое — скрытое значение. Объединение таких полисемических, «мультивокальных» («многоголосых», как сказал бы \83\ М. М. Бахтин) значений и составляет содержание гуманитарного текста или предмета интерпретативного исследования. Под такими значениями, определяет Рикёр, «я имею в виду тот смысловой эффект, согласно которому одно выражение, взятое в различных измерениях, в то время как означает одну вещь, означает и нечто другое без потери означающего отношения к первой» [138, с. 63]. Так, например, флаг обозначает не только полотнище определенного цвета с некоторым рисунком (гербом). Для человека государственный флаг означает еще некоторые представления о политическом устройстве государства, его национальных особенностях, типе мировоззрения данной нации и др. Если же говорить на языке феноменологии, то, проводит прямую аналогию Рикёр, в символе есть первичная, или буквальная, интенциональность, которая направлена на естественно (самоочевидно) данный объект, — прямое выражение символа — и «соинтендируемый» второй, неявный смысл, который не дан нам иначе, чем через первое значение 1.



1 «Чистый акт означения — это не что иное, как интенциональность. Если интенциональность является таким замечательным свойством сознания быть сознанием о.., движением из себя к чему-то другому, тогда акт означения содержит сущность интенциональности», — замечает Рикёр при критическом исследовании феноменологической концепции [134, с. 6].



В этом отношении проблема интерпретации знаково-снмволических выражений — обнаружение скрытого, неявного отнесения в культурно-исторических предметах к каким-либо важным для субъекта сторонам реальности через посредство их прямых значений — непосредственно связана для него с философской (феноменологической) проблемой обоснования знания. Остановимся более подробно на том, как Рикёр представляет себе «поиски оснований научного знания, взятого во всей своей общности» [138,с. 8]. Для французского философа постановка вопроса об обосновании прежде всего означает проблему соотношения индивидуальной и общественно-исторической жизни человека с непосредственным фактом его сознательного существования. Речь идет не столько о проблематике теории познания, сколько (Рикёр использует здесь терминологию экзистенциальной герменевтики) об исследовании отношения между исторически конкретным бытием человека (Dasein) и целым бытием (Sein), которое, по его мнению, гораздо более изначально, чем научное, субъект-объектное отношение. В этих хайдеггеровских терминах он высказывает тот в общем-то несомненный факт, что под познанием и знанием недостаточно рассматривать только специализирован\84\ную исследовательскую деятельность, например в точных науках. Познание и его результат — знание, как подчеркивается в марксистско-ленинской философии, отражают единство всеобщих и конкретных сторон человеческой практики в целом. Однако достаточно четко формулируя сходное на первый взгляд положение, Рикёр в своем анализе приходит к противоречивым положениям.

Если принять живую конкретность всех тех предметных областей, к которым отсылает нас скрытое значение символических выражений (например, в фундаментальном религиозном мифе о грехопадении, заблуждении, возникновении лжи и зла 1, а также в других — античных мифах о действительности и т. п.), за непосредственную предпосылку сознательных актов, продолжает ход мыслей Гуссерля Рикёр, то можно сделать вывод о широкой культурно-символической обусловленности современного рефлексивного (научного) мышления.



1 П. Рикёр проделал определенную работу по философскому осмыслению символико-культурного содержания библейского мифа [135].



Более того, становится очевидной знаменательная связь философской герменевтики с задачами толкования («экзегесиса») исторических мифов, культурных преданий, вообще интерпретации всех тех образов и представлений, которые предшествуют связному дискурсу. «Символ влечет к мышлению», заставляет мыслить, — делает афористическое заключение из своих культурологических исследований философ [138, с. 299]. А это положение уже прямо противоречит всей традиции рефлексивной философии, начиная с Декарта.

Подразумевая, что философия есть рефлексия над знанием, а полагание «Я» является исходной истиной рассуждения, вся континентальная философия сознания, которая развивалась Кантом, Фихте и затем неокантианцами, исходит из неверной посылки, подчеркивает Рикёр. Конечно, все они правильно утверждали, что в своих намерениях и сознательных актах человек прежде всего исходит из самого себя, из собственного самопонимания, которое зачастую даже и не выступает для него как результат какой-либо активной интерпретации. Оно каждый раз непосредственно и в целом самоочевидно для личности. Ясно и то, что декартовское «сомнение» на самом деле опирается на индивидуальное самосознание «я есть». Без этого нельзя было бы сомневаться в себе. Такая апперцепция — несомненная достоверность. Но, верно подмечает Рикёр, эта интуитивная достоверность не имеет никакой истинной ценности. Ведь она не дает нам никакого предметного знания о себе. \85\ Это хорошо уточнил Кант, говоря о том, что апперцепция «Я», хотя и сопровождает все представления человека, но сама по себе не является самопознанием. Она, как это понял уже Мальбранш в критике Декарта, дает нам единственно ощущение того, что мы бодрствуем, живем, сознаем.

Утверждение герменевтики как философской дисциплины как раз и основывается на том, что в природе рефлексивного мышления можно отыскать принцип логики двойного значения — логики интерпретации символов, проводит исторические параллели Рикёр. Но эта логика — не формальная логика, имеющая дело исключительно с прямыми и точными значениями слов и математических выражений. Такая логика — трансцендентальна: она выясняет не только предпосылки в историческом познании и науке, но и спектр возможных устройств нашего человеческого бытия. А все конкретное, предметное и смысловое богатство нашего сознательного существования — «я есть» — «хранят» в скрытом, «онейрическом» виде символические запасы человеческой культуры. Таким образом, заключает Рикёр, интерпретация символов является не только непременным условием рационального дискурса и научного мышления, но имеет прежде всего принципиальное значение для присвоения отдельным индивидом тех культурных норм и способов бытия, которые выработало человечество. Итак, по мнению Рикёра, только на пути интерпретации как методически выраженного в различных гуманитарных дисциплинах понимания символов, можно достичь единства человека с отчужденными формами общественного бытия, в том числе и научного, единства с культурой и единства культурных значений между собой (единства различных культур).

Здесь нет возможности критиковать общий гуманистически-просветительский замысел и либеральный смысл концепции Рикёра. Для марксизма с самого начала была ясна принципиальная бесплодность благих просветительских намерений предшествующей буржуазной философии, все содержание которой в конечном счете сводилось к философской интерпретации мира. Нам важно в данном случае выделить те собственно теоретические и гносеологические выводы, к которым приходит Рикёр.

Французский философ, хотя и пытается предложить решение поставленных в его концепции вопросов на пути анализа деятельности по интерпретации символов, все же не может найти выхода из создавшегося логического круга. С одной стороны, вслед за всей буржуазной герменевти\86\кой он в конечном счете отрицает опору на научное знание, так как, по его мнению, оно ничего не может нам дать в смысле конкретного исторического понимания мира человеком. Ведь возвращение к научному знанию и связанной с ним философии означает для него новое возвращение к декартовско-кантовскому трансцендентализму с его полаганием «пустого» самосознания в качестве исходной точки отсчета. С другой стороны, следуя в фарватере современной немецкой буржуазной герменевтики, и в частности за школой Гадамера, опираясь в решении проблемы понимания только на языковое понимание — и Рикёр, конечно, осознает это, — он вынужден признать исключительное значение как раз «внесознательных», скрытых значений в деятельности сознания, направленного на конкретные культурно-исторические стороны вещей и событий. Вся эта дилемма в целом значит, что мир культуры или получает непрерывную связность как исторический мир, но только в качестве единого объекта научного познания (однако при этом лишится богатства культурных значений), или же, наоборот, перестает быть предметом науки и распадается на несвязное многообразие индивидуальных событий культуры, ситуаций, символов, языков совместно с их особенными пониманиями, отложенными в культурном наследии. Нетрудно видеть здесь лишь иное выражение все той же проблемы, о соотношении общего и особенного, единства и многообразия в познании, преемственности в исторических пониманиях действительности, которую мы обнаружили в герменевтических концепциях.

Присмотримся более внимательно к тому выводу, который предлагает нам Рикёр. Французский герменевт исходит из того, что для человека наиболее полным выражением всего богатства жизненных, культурных и иных личностных значений являются акты символизации окружающего мира. Область символических выражений служит предельным основанием для теоретического мышления: благодаря интерпретации символов субъект осваивает культурную историю и тем самым делает свое абстрактное мышление (рефлексию над содержанием собственного «Я») предельно «привязанным» к предметному многообразию мира. Таким образом, именно в результате интерпретации, считает Рикёр, и достигается единство мышления и культуры. Акты интерпретации включают в себя приобщение к другим жизненным ценностям и ориентирам, присвоение иного человеческого опыта деятельности и, значит, историческую преемственность разумной жизни. В конечном счете, заключает он, интерпретация символов — это \87\ рациональный способ достижения того конкретного бытия человека, который, вслед за Хайдеггером, следует называть собственно понимающим, а не познающим.

Рикёр, конечно, не случайно постоянно «уточняет» положения хайдеггеровской герменевтики и скрыто спорит с представителями концепций лингвистического понимания, Гадамером и Апелем в частности. Утверждая, что именно онтология символических значений является «подлинным» основанием понимания, он верно подмечает тот факт, что никакой язык, если только не толковать его расширительно-метафорически 1, не в состоянии быть «полным» отображением всего разнообразия сторон и уровней реальности.



1 При обсуждении понимания как языкового феномена, по-видимому, не стоит расширять границы того, что можно называть языковой коммуникацией. Говорят, например, о «языке» природы, животных и т. п. Как показывает Рикёр, в лучшем случае здесь идет речь не о языковом общении, но об интерпретации символического содержания, которое могут иметь для человека те или иные естественные явления или искусственные знаки, в том числе и записанные знаки языка.



Логика возражений здесь достаточно убедительна: если понимание является способом освоения индивидуальных явлений бытия, то необходимо идти «за» языковые значения в более богатый мир символики. Действительно, уже Гегель, говоря об изобразительных возможностях языка, отметил пределы словесного выражения всей полноты чувственной достоверности мира, «потому что чувственное «это»... недостижимо для языка, принадлежащего сознанию, [т. е.] в-себе-всеобщему. При действительном осуществлении попытки выразить в словах этот клочок бумаги он от этого истлел бы; те, кто начал его описание, не могли бы закончить это описание... Они... высказывают только общее, поэтому то, что называется неизреченным, есть не что иное, как неистинное, неразумное, только мнимое (das Gemeinte)» [42, с. 58]. На «мнимом» пути, однако, находится и сам Рикёр, когда предлагает собственное решение проблемы обоснования понимания и интерпретации.

Ни доктрины понимания Апеля и Гадамера, ни учение об интерпретации символов Рикёра при всей своей претензии на преодоление недостатков предшествующей философии самосознания принципиально не в состоянии выполнить все ими заявленное. Трактуя понимание как процесс осознания конкретно-исторических, индивидуальных сторон жизни, они недостаточно последовательны и, можно сказать, недостаточно «радикальны» в своей критике объективированных форм методологического сознания науки. \88\Все дело в том, что научному, всеобщему и объективному знанию западная герменевтика противопоставляет не некое «чистое» понимание, на что рассчитывают ее представители, но также знание, только стихийное, обыденное. Ведь и естественный язык повседневной коммуникации, и символические акты человека уже так или иначе включают в себя действия по абстрагированию, выделению, членению объективной реальности, данной человеку в ощущениях. Более того, эти способы обобщения чувственных данных и эмпирических наблюдений гораздо абстрактнее, «общее», чем самая совершенная научная теория. Разве может, например, сравниться по уровню обобщения космогоническая гипотеза Канта — Лапласа и, скажем, античный или христианский миф о творении? Очевидно, что последние объединяют в себе большую совокупность и природных, и смысловых явлений как по пространственно-временным, так и по качественным параметрам. Разве любое суждение повседневного языка не несет в себе гораздо больше по объему синтетического содержания, чем суждение науки, которое в конечном счете опирается на семантические запасы обыденных представлений?

Суть вопроса о специфике понимания в сознательном и познавательном опыте человека состоит как раз не в том, чтобы ограничивать исследование исключительно теми уровнями сознания — языкового, символического, художественного и др., которые якобы являются предельными способами воплощения конкретности вещей. Необходимо признать, что их нет как таковых, что их принципиально нельзя надеяться выделить в некотором «чистом» виде, как это пытаются сделать представители буржуазной философии. Так же как попытка Гуссерля «отрефлексировать» познавательные акты обнаружила в научном сознании скрытые предпосылки культурно-исторического понимания мира, точно так же попытки исследовать понимание «само по себе» без отношения к теоретическому, обобщающему познанию обречены на неудачу. Как указывал В. И. Ленин, «отдельное не существует иначе, как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее» [14, с. 318]. Как раз диалектика общего и особенного, всеобщего и конкретно-индивидуального является камнем преткновения для философской герменевтики.

Так, принимая стихийно образующиеся повседневные представления за всю полноту исторически конкретного, представители герменевтики тем самым искажают прин\89\ципиальные особенности понимания. Научное знание, как правило, отбрасывает как несоответствующие реальному положению дел донаучные и вненаучные — мифологические, обыденные и др. — знания об изучаемом предмете, которые закреплены в семантике повседневного языка и различного типа символике. Следовательно, если неверно трактовать роль понимания, то оказывается, что научное знание отрицает понимание, и наоборот. Именно так и заключают буржуазные философы, когда говорят о взаимодополнительности знания и понимания (Апель) или о критическом пересмотре классической гносеологической традиции и значения науки в европейской культуре (Гадамер, Рикёр). С другой стороны, и в рассуждениях послехайдеггеровской герменевтики можно заметить большую склонность к методологическому анализу проблемы понимания как теоретической особенности гуманитарных дисциплин. Но о каком методически контролируемом понимании, о какой интерпретации может идти речь, если в конечном счете под этим подразумеваются в качестве «предпонимания», «предварительного суждения», «предрассудка» на самом деле стихийно образующиеся представления?

Все дело, по нашему мнению, в том, что для буржуазной философии — как для классической идеалистической традиции, так и для современных представителей герменевтической философии — не существует действительно конкретного — исторических особенностей практической жизни и коммуникации, которые проходят и осуществляются чувственно-предметно, вне языкового и символизирующего сознания людей. Это положение составляет принципиальную основу материалистического понимания истории. «Гегель серьезно «верил», думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль», — писал В. И. Ленин [14, с. 250]. Можно сказать, что современные герменевты серьезно верят, что язык и система символического отношения к многообразным сторонам и уровням действительности могут отобразить всю материальную конкретность предметного мира. Они «серьезно» верят в то, что понимание как объективное отношение человека к этим сторонам действительности не выходит за рамки знаково-символизирующей деятельности. Как указывал В. И. Ленин (по поводу гипертрофии символизма в субъективно-идеалистической философии махизма), «все грани в природе условны, относительны, подвижны, выражают Приближение нашего ума к познанию материи, — но это Нисколько не доказывает, чтобы природа, материя сама \90\ была символом, условным знаком, т. е. продуктом нашего ума» [13, с. 298]. Из преувеличения роли символических средств в деятельности и общении человека и происходит ложный вывод о том, что знаковые системы как носители культурных значений являются предельными, онтологическими основаниями человеческого бытия в мире. Однако так же как мыслить еще не означает «быть», точно так же понимание еще не означает «быть этим конкретным, исторически конечным, живым человеком, индивидом».

Таким образом, несмотря на то, что в современной буржуазной герменевтике схватывается целый ряд существенных положений относительно проблемы понимания, эта философия в свою очередь еще более превратно трактует проблему. Под понятием понимания в данном случае рассматриваются объективированные обыденные, донаучные и стихийные формы знания и сознания. Философская герменевтика принципиально не может выйти за пределы идеализма в своих попытках дать адекватную интерпретацию феномена человеческого понимания. Решение этой проблемы возможно только в рамках марксистско-ленинского подхода к пониманию как отражению объективной реальности, существующей вне зависимости от сознания человека, как к одному из важных аспектов целостного, диалектически взаимосвязанного процесса познания природы и культуры.

Разрешение интересующих нас вопросов, таким образом, следует искать, во-первых, на пути исследования наиболее непосредственных — наименее вербализованных и символизированных способов понимания субъектом предметов объективной реальности и, во-вторых, в исследовании диалектики знания и понимания, вопросов о взаимосвязи и преемственности всеобщего знания о мире в особенной истории человеческого опыта. \91\




















Предыдущая     Главная     Следующая