Є. Бистрицький. Конфлікт культур і філософія толерантності / У кн.: Демони миру та боги війни. Соціальні конфлікти посткомуністичної доби. — К.: Політична думка, 1997. — С. 147-168; 475-477.

Головна         рус.         eng.





Євген БИСТРИЦЬКИЙ

КОНФЛІКТ КУЛЬТУР І ФІЛОСОФІЯ ТОЛЕРАНТНОСТІ



Дві події світового, універсального масштабу — руйнування комунізму та зникнення напруженого військового протистояння двох суспільних систем — спричинили виокремлення у мові останніх років двох, також загальних, понять — демократії та конфлікту. їхнє паралельне використання фактично замістило звичну для нашого століття організацію політичного мислення навколо напруженого смислу парних термінів — тоталітаризму (імперіалізму, нацизму, комунізму) на одному полюсі та війни — на іншому.

На цьому тлі з філософського тезаурусу минулого актуалізувалося поняття толерантності. Колишня стилістика активної нетерпимості та мови сили трансформується в дискурс толерантності. Толерантність набуває значення найважливішої умови максимально демократичного розв’язання можливих суперечок, суперечностей, зіткнень. її розглядають не лише як підґрунтя примирення ворогуючих сторін у так званих локальних конфліктах. До неї звертаються, закликаючи до суспільної терпимості, національної злагоди — у сенсі незастосування сили й насильства з боку панівних суспільних структур при подоланні внутрішніх конфліктних ситуацій.

Проте насправді зникнення загрози тотального взаємознищення двох світових систем замістилося численними реальними конфліктами, включаючи внутрішні криваві сутички, на великій частині геополітичного простору посткомуністичного світу від Афганістану, Таджикистану, \148\ Вірменії, Азербайджану, Чечні аж до колишньої Юґославії Виникнення на території, що в минулому мала загальну позначку комуністичної тоталітарної системи, низки немовби демократично орієнтованих політичних режимів не дає приводу забувати при цьому про менші за масштабом, але від цього не менш жахливі громадянські сутички у Росії 1993 року або сучасної Албанії.

Все це означає, що поширення дискурсу толерантності ще не дає підстав полегшено сприймати його розповсюдження як певну ідейну перемогу практики ненасильства. За фасадом відродженого поняття толерантності формується інший, можливо, більш ускладнений, досвід насильства. За сучасними трансформаціями нетерпимості, примусу та війни ховаються неоднозначні зміни в характері, основах та передумовах політики та практики використання сили у міжлюдських взаєминах. Це великою мірою стосується взаємин у посткомуністичних країнах, надто тих із них, що мають як-от Україна і Росія довгу історію примусового культурного співіснування їхніх спільнот.




Зміни стратегії насильства та ситуація толерантності


На відміну від того, що можна було б назвати стратегіями тотального нищення у добу ядерного протистояння суспільних систем, сучасний тип політики військового, найбільш брутально явленого насильства, очевидно, змінився. Розмова у термінах конфлікту вказує на спрямованість практики не на тотальне винищення (системи, держави, суспільства, спільноти), а на обмежене, "локальне" нищення військових засобів і меншою мірою — самого противника. Поняття "надточної" зброї, зброї з локалізованим масштабом знищення, військ швидкого реагування й т. ін. свідчать про зміни у політиці застосування сили. В умовах існування збройних сил із глобальними можливостями оперативного втручання так звані локальні конфлікти є виявами військового нищення, що стримується, тобто \149\ це — певним чином дозоване, контрольоване насильство.

Саме спосіб існування конфлікту як контрольованого прояву насильства чи, в кращому разі, у вигляді намірів насильницького втручання, визначає необхідність сучасного визначення ситуації толерантності. Толерантність розглядається як спосіб дій (поведінки), спроможний утримати конфліктуючі сторони від актуального насильства, тобто як свідоме творення ситуації толерантності. Наведемо кілька її важливих ознак.

Передовсім ідеться про можливість домовитися. Домовляння — це заміщення реального силового зіткнення мовно-комунікативними (політико-дипломатичними, легальними) та інформативно-просвітницькими діями: прорахувати можливі наслідки, вигоду та невигідність руйнівних дій, зіставити власні інтереси та можливі вчинки противної сторони, запропонувати розумний вихід із ситуації, що склалася, й т. ін. Ситуація толерантності — це ситуація створення умов, у тому числі ідеологічними та погрожувально-силовими засобами, раціонально-критичного, арґументативного дискурсу, спрямованого на досягнення взаємоприйнятної угоди, договору, що мав би чинні нормативно-стримувальні наслідки. Все це означає, що досягненя ситуації толерантності можливе тоді, коли існують умови, сказати б, раціонально-договірного розв’язання конфлікту — є силовий (стримувальна, у більшості випадків військова, сила) та інформаційний простір (інформаційне забезпечення, допомога у виробленні власної позиції), що дозволяють прийняти рішення, що обмежує власну нетерпимість.

Іншими словами, толерантність, зазвичай, розглядається на тлі загальної стратегії, спрямованої на раціональне подолання зіткнення воль та сил у разі конфлікту 1. В основі такого сприйняття ситуації толерантності ще криється надія подолати конфлікт на спільній основі інтелектуального зусилля самостримання, в тому числі колективного раціонально-вольового самостримання. Таку надію уможливлює обов’язкове припущення, на яке варто \150\ вказати. Це самоочевидне розуміння того, що існує загальний владно-правовий інститут (традиційно це була держава, у сьогоднішньому розумінні це може бути система колективної безпеки, військово-політичний блок і т.ін.), у силових межах якого культурно-політичні розходження або говорячи словами Дж.Локка, спекулятивні уявлення та віра в Бога не загрожують громадянському миру2. Подібні класичні визначення толерантності спираються на передумову існування універсальної силової основи, акумульованої в певних державних інституціях і спроможної стримувати конфлікт світоглядів у стані взаємотерпимості.

Якраз тому толерантність, якщо говорити про її наявні визначення, не є лише суб’єктивною терпимістю до всього інакшого в сенсі чужих поглядів та вірувань. Толерантність передбачає практичну дію для стримування ідіосинкразії щодо чужого. Толерантність завжди є мірою "допуску", "дозволеного відхилення від певних стандартів та норм", тобто мірою, активного контролю над власними діями.

Але всі ці визначення не завжди спрацьовують, якщо звернутися до сучасної практики конфліктів. Конфлікти виникають навіть у надзвичайно зміцнених військовою та інформаційною підтримкою ситуаціях толерантності, тобто в ситуаціях, де майже вся сучасна військово-технічна міць здатна утримувати простір, відкритий для раціонально-інтелектуальних вирішень боротьби. Йдеться не лише про міжнародні, міжнаціональні сутички. Внутрішні, громадянські конфлікти, як це відбувалося восени 1993 року на вулицях Москви, так само можуть вибухати в достатньо контрольованих військовою силою ситуаціях.

Вияви насильства змінюють форму, трансформуючись від прямого військового зіткнення на лінії фронту через партизанські дії за активною допомогою населення до непередбачуваних терористичних актів. Конфлікт існує та триває навіть в умовах інтенсивних договірних контактів, як це ми бачимо на відомих прикладах Чечні та палестинсько-ізраїльського конфлікту. Ситуація толерантності, незалежно від безконечних апеляцій до людської \151\ толерантності та численних конференцій, на яких аналізуються теоретичні та практичні проблеми толеранції, зазнає поразки за поразкою.




Поняття конфлікту культур


Про невдачі у творенні ситуацій толерантності свідчить хоч би те, що конфлікти тривають. Вони залишаються неприємним свідченням того, що причини поразок примирення криються в самій філософії примирення.

Розмова у термінах конфліктів як локальних, реґіональних, обмежених не відображає всієї реальності та глибини сучасного насильства. Подібне визначення конфлікту тяжіє до розуміння його, як того самого, лише обмеженого, стриманого, локалізованого насильства, що ми його знаємо з попереднього історичного досвіду, насамперед історії воєн ("класових" та "расових" воєн також) цього століття. Справді, ми бачимо ті самі, або й набагато ефективніші, технічні засоби військового нищення, що використовуються так само, як за часів останньої війни. В даному разі ми зустрічаємося із перенесенням традиційних уявлень у сучасність. Нам фактично говорять про локальність як про обмежене використання тієї самої — тотальної — практики нищення у конфліктах сьогодення. Проте вона залишається тотальною — не за масштабами винищення, а за характером, власне, за жахливим сенсом практики насильства. Саме це, свідомо чи автоматично, бажають підкреслити, використовуючи поняття локального конфлікту.

Відповідно до поняття тоталітаризму ми будемо називати стратегією тотального насильства легалізовану політичну стратегію, що спрямована на силове (передусім фізичне) нищення загальних умов існування людей та людських спільнот, не торкаючись тут злочинної тоталітарної практики нищення самих людей, яка залишалася за легальними межами оприлюднення й за часів радянського Ґулаґу, й за доби нацизму в Німеччині. Як ідеологія та практика тоталітаризму спрямовані на ті суспільні реалії, \152\ які в принципі можна контролювати, які є доступними для нагляду та цілеспрямованого маніпулювання, так само тотальне насильство спрямоване передусім на предметні вирази соціальної поведінки людей та їхніх взаємин — на умови суспільної діяльності й життєдіяльності загалом, канали, засоби та мовні форми публічної комунікації (наприклад, нав’язування комуністичної ідеології та риторики). Політика наскрізного контролю за організацією соціальної поведінки та зв’язку людей з метою примусового втручання — цілеспрямованого насильства або нищення в разі неможливості здійснити такий контроль і втручання, складає технічну суть тоталітарної організації суспільства, машинерію тоталітаризму . Проте крізь крупну мережу узагальнюючого, нівелюючого насильства вислизають саме локальні — персональні й колективноособові — форми життя, в тому числі національно-етнічні культурні форми.

Питання про останні межі насильницького втручання, в яких особливості культурного життя зберігають своє існування, не можна вирішити шляхом раціональних підрахунків або науково-теоретичних дефініцій. Очевидно лише, що, скажімо, культурні традиції (локальні форми життя) чинять невидимий опір, зберігаючи ідентичність у різних тоталітарних практиках культурного переслідування і мають здатність швидко відроджуватися за сприятливих умов. Інакше кажучи, загибель локальної форми культурного життя, зникнення здатності її носіїв до її відтворення є найглибшою, останньою межею можливого насильства. З цього погляду зору тотальний примус і нищення, спрямовані на контроль над загальними умовами людського існування й спілкування, є лише поверхнею феномена тоталітарного насильства.

За поняттям локального для сучасної конфліктології мають критися не лише територіальна обмеженість, утримання від масового нищення чи надточне винищення супротивника, тобто не значення так чи так контрольованого ззовні конфлікту. Локальний конфлікт — це насамперед \153\ зіткнення локальних форм життя, зіткнення особливих культурних світів.

Посттоталітарні зміни в характері масового насильства можна передати формулою: від боротьби соціальних систем — до міжнаціональних та етнокультурних зіткнень.

У цьому контексті культуру вже недостатньо розуміти так, як це робила попередня модерна гуманітарна думка та слідом за нею офіційна радянська наука. Культура — не лише сфера універсальних духовних надбань людства, загальних для всіх людей цінностей, норм та знань. Культура — передусім локальний спосіб буття людей, їхній повсякденний життєвий світ, що утворюється природноісторично та який максимально визначає екзистенційний вимір поведінки та зв’язків у суспільстві 3 — їхні особистісні переживання, розуміння сенсу життя, відчуття остраху смерті, рішучості, їхні людські чесноти (virtue) тощо.

Локальний — сьогодні передусім мусить означати екзистенційно особливий. Так, скажімо, універсальна — світова релігія набуває для певного життєвого світу екзистенційний сенс збереження "власної віри", "Бога, що оберігає саме цей народ". Саме тому є сенс розуміти локальність конфлікту більш глибоко, тобто як конфлікт культурних світів життя, завжди особливих, навіть унікальних способів буття або, говорячи філософською мовою, як конфлікт онтологій різних культур.

Посттоталітарні умови, що отримали дуже абстрактну позначку "демократії", унаочнюють, у який спосіб екзистенційні колективні конфлікти переростають за певних політичних обставин у справжню "війну світів", якщо згадати образи Герберта Уеллса. Політики отримують можливість скористатися (й спритно користуються) дозволом на насильство у конфліктах, який (дозвіл) надають процеси посткомуністичної леґітимації влади на етнонаціональній культурній основі 4. Політика масового насильства леґітимується на найглибшому екзистенційному рівні, набуваючи форми особистісного переживання "загибелі власного світу" та "необхідності його захисту за будь-яку \154\ ціну", навіть "ціною власного життя", хоча йдеться не про тотальну війну, а про так званий локальний конфлікт.

Ось чому конфлікти культур — це насильство, що не відає страху власної смерті: людина культури втрачає сенс життя разом із можливою загибеллю власного життєвого світу. Це сучасні політичні та геополітичні прояви екзистенційного насильства. Якраз вони, немовби регіональні, обмежені сутички, є насправді виявами максимально тотального насильства, яке спрямоване на силове винищення індивідуальних форм і водночас суспільної, етнокультурної ідентичності, що злютовують спільноту. Сучасні стратегії сили, які являють себе у конфліктах культур, у точному розумінні більш тотальні, ніж тоталітарне насильство, оскільки їхньою метою є не тільки примусова трансформація (знищення) загальних умов існування, а й намагання цілеспрямовано керувати самими унікальними способами життя людей, тим чи тим культурним життям спільноти.

Будь-яка абстрактна розмова про те, що демократія заступає тоталітарні режими, не сприяє реальному розумінню посткомуністичної ситуації, якщо не враховувати виникнення якогось культурполітичного квазітоталітаризму після часів панування тоталітаризму. Одна з головних відмінностей посткомуністичної доби якраз і полягає у використанні в політичній практиці деструктивних сил культурних конфліктів і потенціалу екзистенційного насильства.




Методологія толерантності


Сказане вище означає, що спроби розв’язання конфлікту культур, якщо він виник та існує, в тому числі завдяки різного роду зусиллям тієї чи тієї політичної влади, вимагають нетрадиційних методів підходу та сучасного розуміння його сутності. Напрям такої новації випливає з самої необхідності розглядати конфлікт як екзистенційний конфлікт спільнот, зіткнення різних культурних основ \155\ життя. Тобто він перебуває в річищі новітніх філософських пошуків певних граничних засад людського буття, що, власне, й уможливлює співіснування людських колективів.

Проте тема толерантності не належить лише до сфери теоретичних описів. Усі її справжні формулювання та вирішення — це обов’язково ще й практичний припис, що передбачає вироблення свого "знаю як", "ноу хау", знання того, якими засобами та на яких шляхах досягається ситуація толерантності.

Сучасні поширені звернення до проблеми толерантності мають передусім завдячувати якраз внутрішній практичності проблематики толерантності, починаючи з питань міжнародних, міжнаціональних та міжцивілізаційних культурно-політичних взаємин у сучасних умовах і закінчуючи болючими кризами співіснування колишніх "народів-братів" із соціалістичного табору. Надзвичайна актуальність цих проблем зумовлена тим, що часто-густо вони безпосередньо зачіпають життя (родинні та сусідські зв’язки) посткомуністичної людини, породжують ситуацію, коли майже кожний гуманітарій, політик чи військовий експерт відчувають себе здатними формулювати методологічні — психологічні, етичні, соціологічні, історичні, політичні й т.ін. — поради, як бути толерантним. Тому, можливо, й наукові вирішення цієї проблеми переважно набувають характеру соціально-психологічних досліджень та резюмуються у методологічних приписах щодо дотримання правил та норм (самообмежень) насамперед психологічного та соціально-психологічного ґатунку, які дістали статус особливої позитивної науки — конфліктології. Очевидне завдання конфліктології полягає у намаганні дати пояснення щодо способів подолання вже існуючих конфліктів та превентивно уникнути їхнього виникнення. Конфліктологія як сукупність наукових експертиз виходить із загальної передумови, що водночас є і її головною апологією, а саме з того, що мусить існувати таке єдине знання (система соціологічних, політологічних, \156\ психологічних й інших знань), завдяки рецептам якого можна уникнути чи подолати стан конфлікту.

Щодо цього конфліктологія мало чим відрізняється від новочасного розуміння толерантності як віротерпимості до різних уявлень та вірувань. Адже в основі такого розуміння конфліктології лежить ідея запобігання конфлікту якраз на підставі гіпостазування тих чи тих поглядів, підходів конфліктуючих сторін. Головне завдання конфліктології взагалі — навчити відмови від власного (локального) розуміння чи упередження на користь більш загального осмислення ситуації конфлікту. Тому основною, справді філософською проблемою будь-якої конфліктології та методології конфлікту є проблема утримання від наявних досі суджень, передовсім психологічно навантажених упереджень, у тому числі суджень, що спираються на соціальний, історичний — завжди відносний, релятивний — досвід.

На відміну від класичного, модерного формулювання проблеми толерантності й відновлення саме останнього як основи для її теперішніх досліджень і вирішень сучасна філософія зовсім не випадково починається з методології утримання від суджень. Якраз у намаганні віднайти абсолютно об’єктивний досвід, найуніверсальнішу погляд на навколишній світ і людину або максимально наукове розуміння й саморозуміння, вбачає своє завдання один із найвизначніших варіантів філософії XX століття — феноменологія. Один з її основних методів — це метод епохе, або уникнення, виносу за дужки будь-яких наявних досі знань щодо предмета судження, а також редукція до максимально раціональної основи (мислячого Я) всіх емоційно-психологічних переживань станів, що заважають нашій об’єктивності.

Найрадикальніше всі ці завдання феноменології були сформульовані її засновником у книжці, до назви якої входить поняття кризи європейської культури5. її причини автор вбачає саме в бракові універсальної раціональності в європейській культурі, що, на його думку, й спричинило \157\ жахливу міжнаціональну різанину Першої світової війни. Ми могли б, не відходячи далеко від істини, говорити в даному разі про певну політичну онтологію, що криється у феноменологічному аналізі першої з глобальних воєнних європейських криз цього століття.

Головне досягнення у цьому напрямі батька феноменології полягає саме в тому, що він намагається описати класичну ситуацію толерантності не тільки радикальними філософськими засобами. Річ у тім, що, намагаючись описати граничні підвалини кризи європейського розуму, класичної раціональності, він фіксує її як кризу культури. Інакше кажучи, будь-яка радикальна спроба стати на позиції всерозуміючої толерантності, будь-яке намагання методично відмовитися від упереджень, будь-яка раціонально контрольована стриманість у власних діях виявляються принципово залежними від значень тієї культури, що є твоїм життєвим світом (Lebenswelt).

Саме завдяки феноменології поняття культури як життєвого світу стало загальником не лише сучасної філософії, а й соціології, політології, гуманітарних дисциплін взагалі. Й саме її філософська, методологічна невдача щодо кардинального виявлення останніх засад тяглості, раціональності, універсальності людської культури спричинила поштовх до подальших розвідок найглибших підвалин культурного співіснування людей. У цьому сенсі уся традиція філософії розуміння або, точніше, феноменолого-герменевтична традиція нашого століття може кваліфікуватися як напружені пошуки людського взаєморозуміння6. Уся ця традиція намагається осягнути шляхи подолання непорозуміння, віднайти на основі методів, у тому числі самообмеження й самокритики, спільне культурне значення; зрозуміти іншого (автора чужої дії чи тексту) краще, ніж він розуміє сам себе, й тим самим подолати конфлікт різних інтерпретацій. Політика толерантності вважається регулятивним ідеалом герменевтичної філософії. У всіх цих випадках ідеться про спроби віднайти єдині істину та метод або науковометодичпі приписи для \158\ творення класичної ситуації толерантності.

Проте найновітніші конфлікти культур, зіткнення культурних світів надають такі, що їх не відмінити, приклади радикального непорозуміння. Про яке розуміння взагалі йдеться у разі локальних конфліктів як ситуацій культурного взаємонищення? Де знайти основу та міру концептуальної сумірності, раціонального поєднання сторін на тлі зруйнованих Самашок? Договір у цьому й у всіх схожих випадках вирішує інші питання — він просто утримує від взаємодотику та взаємонищення. Договір, взагалі політико-дипломатичні дії за обставин конфлікту культур мають лише одну, формальну функцію — фіксувати умови цілковитої роз’єднаності сторін, що конфліктують. Він так і сприймається — як договір про неможливість домовитися. Сподівання на поширене розуміння толерантності як відзнаходження спільної змістовної основи можливого співіснування зникають, можливо, назавжди, разом із появою локальних конфліктів культур. Виникає стан співіснування поза спільною істиною, поза єдиною, загальною культурною, а отже, суспільною, політичною основою.

На відміну від завдань віротерпимості під дахом одного політичного ладу толерантність є найсучаснішою проблемою, тому що наочно вказує на обмеженість традиційного класичного або модерного підходів до її розуміння та вирішень. Толерантність на тлі існування так званих локальних конфліктів доби демократії та посткомунізму радикально змінює сенс. Сучасна толерантність є терпимістю в ситуації паралельного існування з усім культурно та суспільно інакшим без насильницького уподібнення або ототожнення. Толерантність це, скажемо так, несумісність назавжди. Вона стає універсальною проблемою зовсім не тому, що може стати культурною універсалією, тобто бути прийнятою як єдина культурна цінність у різних життєвих світах. Толерантність як універсальне поняття, ідея, проблема конференцій — це свідчення того, що не тільки не існує того єдиного, спільного екзистенційного \159\ фундаменту, окрім негативного "ні", "ми не такі", але, як шагренева шкіра, швидко зникає й те місце, на якому виростали сподівання його побудувати, — згадаймо Радянський Союз з його універсалістською стратегією комунізму.

Толерантність не можна мислити як єдність тих, хто спілкується, тобто як універсальну категорію або загальний спосіб буття, що збігається з універсальним способом мислення7. Сподівання на комунікативну раціональність як на спільну ціннісну основу такої єдності в ситуації конфлікту культур неминуче обертається на реальність конфлікту онтологій, на зіткнення не стільки різних світорозумінь, скільки різних за своєю унікальністю способів організації та переживання спільного життя. Раціональнодискурсивна активність, що її намагаються сповідувати як спільне підґрунтя міжкультурних взаємин у ситуації локальних конфліктів, криє в собі потенціал зіткнення різних світів, який дедалі частіше описується сьогодні в термінах критики європоцентризму, логоцентризму, критики масових цінностей західної цивілізації взагалі. Намагання впровадити, навіть із найщирішими намірами, найкращу, але екзистенційно спільну основу відкриває шлях для виправдання політики тотального насильства на культурному (етнонаціональному) ґрунті. Разом із занепадом доби тоталітаризму та нищенням можливостей його воскресіння світ опиняється у просторі напруженої відмінності, про яку має попереджувати метод толерантності, як і про непотрібність добрих намірів єднання.

Але все це зовсім не свідчить про якусь принципову неможливість співіснування різних культурних світів. Метод толерантності полягає якраз у тому, щоб утримуватися від звичних пошуків спільної екзистенційно-культурної основи й використовувати її уявний образ для леґітимації політичних (геополітичних) рішень. Підхід до вирішення конфліктів культур, повторимо, вимагає вироблення нетрадиційних уявлень. Якщо класична ідея подолання конфліктів ґрунтувалася на понятті толерантності як свідомо контрольованої поступки, в тому числі й під загрозою \160\ силового тиску та примусу, то ситуація локального конфлікту вимагає розрізнення власне формально-політичних відносин, з одного боку, та культурполітичних взаємин — з другого.

Це розрізнення варто враховувати в політиці та політичних діях. Немає сенсу вживати якісь санкції щодо культури, тобто бажання людей жити у власних соціокультурних формах життя. Силова загроза культурі обстається в наш час боротьбою людей до останнього. Політична свідомість, яка не відмовилася від традиційних поглядів, дуже часто кваліфікує волю до власної культури як варварство або навіть бандитизм. Навпаки, регулятивний ідеал методу толерантності вимагає говорити "так" кожній культурі, будь-якому культурному світу життя, їхнім бажанням бути, самостверджуватися та говорити рішуче "ні" політикам, що спекулюють на природному імунітеті кожної культури.




Поняття культурполітики


Посткомуністичні локальні конфлікти набувають різного виразу та загострення, а також таких конфліктів різного ступеня осмислення. Проте сучасне осягнення таких конфліктів навряд чи можливе поза розумінням їхнього культурполітичного складника.

На противагу звичному розумінню політики у царині культури як зовнішніх зусиль державної адміністрації на підтримку міністерств, відомств і закладів культури (життя офіційної та "високої" культури — від самодіяльних колективів народної творчості й до культивування класичного мистецтва музики, театру, спілок митців і т.ін.) сьогодні сенс говорити про специфічне зрощення культури та політики. У цьому сенсі ми будемо використовувати поняття культурполітики 8.

Посткомуністична влада швидко розпізнала універсальну значущість та практичну вигоду культурполітики, коли на самому своєму початку звернулася до етнонаціональних \161\ форм життя й національних ідей (російської та української) як фактично єдиної основи власної леґітимації. Починаючи від Єльцина на танку під російським триколором і закінчуючи повною риторичною єдністю із гаслами Руху часів перебудови його вчорашнього противника й першого Президента України, саме культурполітичні дії вони усвідомлювали як єдино можливий шлях до самолеґітимації 9.

Інакше й не могло бути, і в цьому якраз криється розгадка капітальної трансформації образу культури в напрямі усвідомлення культури як життєвого світу. Очевидно, що в умовах свідомого зречення старої ідеології як новій політичній еліті, так і народові було конче потрібно відшукати систему інших, бажано непорушних, традиційних цінностей. Без цього просто неможливе осмислене та полюдськи значуще життя. Саме як така основа й актуалізується геополітично акцентований образ культури.

Поза розумінням культури як чинника культурполітичного, тобто поза визнанням культури як однієї з вирішальних умов та засад леґітимації посткомуністичної влади, а отже її суверенізації в міжнаціональних справах, навряд чи вдасться правильно з’ясувати конфлікт культурного роз’єднання та відносини подальшого налагодження повноцінного міждержавного діалогу України та Росії.

Більш того, територіально-політичне розщеплення радянської квазіімперії дозволяє також говорити про геокультурні — в сенсі геополітичного впливу — наслідки: від колишнього Радянського Союзу відколюються материки самостійної культурполітики. Злам геокультурних світів дає можливість зазирнути в безодню тектонічних рухів культурного життя, спрямувати промінь світла в цю, скажемо так, діонісійську темряву, яку оспівують романтики-націоналісти. \162\




Культурполітична навантаженість історії та геокультурні упередження


Проблема леґітимації посткомуністичної влади — це лише зворотний бік не менш важливої проблеми власної ідентичності для великої частини населення колишнього СРСР, яке опинилося в нових державних утвореннях та умовах життя. Обидві проблеми відображають процеси, що збігаються між собою. В одному випадку влада шукає підстав для визнання суспільної значущості власних дій, у другому — люди намагаються віднайти суспільний, колективний сенс персональної життєдіяльності. В обох випадках саме етнонаціональні форми життя, культурні (колективні) традиції набувають виправдувального, такого, що узаконює, значення. Культурно-історична свідомість, відтак і писана академічна історія, набувають некритичної субстанційності або культурного фундаменталізму.

На хвилі чудесних успіхів усамостійнення, в тому числі й у Росії, з культурполітичного зламу світів матеріалізуються в тілесних оболонках "обивателів" та "політиків", інтелігенції та "пролетаріату", сказати б, самодіяльні носії самої основи леґітимації та ідентичності нових національних державоутворень. їх легко впізнати за їхньою риторикою та політичною поведінкою: вони місіонери колективної (родової) ідентичності та беззастережливі борці за неї до кінця. Вони віщують від імені самої основи колективно-національного життя, залишаючись при цьому моралізаторами та цілком безапеляційними в тому, що стосується культурної ідентичності, тобто є фундаменталістами.

Саме їхніми стараннями культурна історія змінює свої значення, інколи на прямо протилежні. Головне завдання їхніх зусиль — відтворити власну історію, якщо завгодно, привласнити її вольовим зусиллям, створити "нашу" історичну нарацію. Історія привласнюється та засвоюється на інших засадах, аніж просто науково-раціональне пізнання \163\ фактів. Виникає культурполітична навантаженість історичних інтерпретацій, коли стає зрозумілою відносність будь-якого факту культурної історії. Ті самі факти немовби спільного існування набувають протилежних, інколи цілком протилежних, історичних тлумачень 10.

Культурполітична навантаженість історичних інтерпретацій є необхідною умовою леґітимації нової влади та життєвого (екзистенційного) самоутвердження національної спільності. Хоча й існує невгамовне бажання доводити об’єктивність — можливу універсальність "для всіх" — розуміння історичних фактів, мені здається, з культурполітичного погляду, з погляду представників різних культурних ідентичностей, немає й не може існувати якоїсь "третьої", універсальної, абсолютної позиції. Яким же чином у цих умовах можна поділити колишній "спільний" підкомуністичний культурний світ? Як взагалі діляться між собою різні культурні світи?

У політичному, геокультурному сенсі розпад СРСР переживається вочевидь несиметрично. Правонаступництво сучасної Росії щодо його політичної спадщини дає формальний привід говорити про переживання цього процесу в термінах відщеплення від російського світу самостійних, незалежних культурних світів та немовби їхньої втрати. Те саме відбувається й з погляду культурного самовизначення нової Росії та її громадян: неминучі апеляції до традиційної (докомуністичної) ідентичності повсюдно наштовхуються на пам’ять імперської єдності народів. Інакше кажучи, для Росії — для істеблішменту, так само й для населення — процес усталення нового політичного режиму набуває інколи драматичної суперечливості.

Адже вся можлива леґітимація на засадах відбудови "власної" культурно-історичної традиції (візьмемо хоч би приклади державного прапора та герба) неминуче опиняється замкненою в межах нарацій історично спільного культурного світу Росії та СРСР. Якраз тому російська самостійність, політичне самоутвердження незалежної \164\ Росії не можуть не засновуватися на збереженні всіма можливими засобами цілісності того культурного світу (або його уявного образу), відновлення ціннісної безперервності якого надавало базовий сенс політичним діям російських демократів з дезінтеграції Союзу та відповідно леґітимувало їхню посткомуністичну владу. Саме тому так по-різному Росія переживала відхід України та Білорусії, з одного боку, та новонавернених за роки вже радянської історії прибалтів — з другого. І вже зовсім вона не готова до того, щоб разом, скажімо, з Чечнею втратити останній оплот цілісності російського світу.

Суперечність у політичному самоствердженні новітньої Росії з культурполітичної точки зору здається неминучою. Ліберально та демократично орієнтовані змушені шукати леґітимації, звертаючись до культурімперських традицій і цінностей. Політична риторика позначена формально-логічними утрудненнями: з одного боку, беріть собі стільки незалежності, скільки ви її здатні взяти, а з другого — мусите знати міру, якої ніхто не здатний раціонально осягнути та визначити.

Така само двозначність у культурполітичних орієнтаціях залишає (під умовним кутом зору "зсередини Росії") єдиний прийнятний шлях унеможливлення міжкультурних суперечок та зіткнень. Це установка на бачення культурзв’язків у єдиній перспективі єднання, збирання, можна сказати, посткомуністичної соборності. Подібна настанова може набувати різних ступенів виразу, починаючи від сповідування радикального принципу, за яким "всі слов’янські ріки зіллються в російське море", й закінчуючи послабленим побажанням культурного конкордату, тобто мріями про своєрідний культурполітичний пакт щодо наявності історично спільного культурного світу11. Але всі ці та подібні пошуки спільного світу є й залишаються в кращому разі лише добрими намірами традиційно універсалістськи мислячих інтелектуалів, що несвідомо вимощують шлях до нового культурполітичного насильства. Адже будь-яке намагання утвердити як \165\ політично правочинну ту чи ту культурну однорідність у міжнаціональних відносинах неминуче обернеться примусовим зневажанням локальних форм життя. Саме тому на цьому шляху виникають істотні перешкоди — об’єктивні культурполітичні упередження спільнот тих країн, що здобули незалежність, у тому числі України.

Якщо застосувати той самий аналіз до культурполітичної ситуації в Україні, то висновки будуть прямо протилежні. Проблеми леґітимності посткомуністичної влади в Україні вирішуються в контексті вольового від’єднання власної культурної традиції, власного культурного світу від інших культурполітичних світів, передовсім Росії. В перші роки незалежності часто-густо в найактивнішої тоді частини політиків та публіки панувала риторика відторгнення російської культури, резюмуючись у гаслі "Геть від Москви!" Геополітичний вектор відштовхування був спрямований "від Росії", а там, куди він був націлений, залишалося небагато Сходу. В цій світоглядній перспективі будь-яка розмова про пошуки спільного культурного, а поза тим — політично єдиного світу однозначно відкидається, залишається наполягання на максимальній інакшості й чужорідності.

Найбільш серйозним у відносинах наших країн є те, що суверенізація на культурполітичних засадах виходить за вузькі рамки міжнаціонального відокремлення й набуває міжнародного геополітичного значення. Факт політичного роз’єднання двох найближчих слов’янських культур потенційно приховує в собі набагато радикальніший сенс зламу геополітично різних світів та їхніх можливих конфліктів. Якщо сьогоднішній геополітичний дискурс зосереджений на конкретній проблемі розширення НАТО на схід, а отже, на конкретних сюжетах поведінки України у складній мережі взаємовідносин між Заходом і Росією, це ще не означає, що лише тактичні питання завершують сферу дії культурполітики. Вже сьогодні принцип культурполітичної леґітимації влади розглядається впливовими діючими політиками в ґлобальній перспективі зламу \166\ світів. Йдеться про відродження в політичному дискурсі Росії та України ідеології євразійської ідентичності, євразійського світогляду й такого ж таки державного самоусвідомлення.

Залишивши осторонь розмову про особливі форми політичної експлуатації останніх, підкреслимо лише головне: те, що їх політичне використання — це ґлобалістське продовження культурполітичної леґітимації влади в посткомуністичних умовах.

Спрощено глобалізація культурполітики стає зрозумілою, якщо поставити запитання: як можливо спромогтися на якісь подальші, радикальні зміни у так чи так укорінених політичних режимах посткомуністичних країн? Теоретично це вимагало б нового ступеня леґітимації, надто в умовах економічних негараздів та кризи. Політична леґітимація ґрунтується на зверненні до позаполітичних масових цінностей, тобто до національних, культурних ідей та значень. Новий крок у самолеґітимації влади вимагав би ідеологічного опертя на більш універсальне уявлення про самоцінність "нашої" культурної ідентичності.

Вже наявне протиставлення, насамперед — "Заходу", "Америці" й т. ін., є неминучим наслідком потреби у більш універсалізованій системі леґітимуючих цінностей, аніж та, на яку спиралася перша посткомуністична влада. Таке протиставлення — не лише рефлекс на зовнішній політично-силовий тиск. Конфлікти культур внутрішньо пов’язані з вирішенням власних ускладнень тими чи тими політичними режимами. Протиставлення Заходу — це зовнішньополітичний парафраз внутрішньої нагальної потреби в новому ступені культурполітичної леґітимації посткомуністичної влади. Виникає потреба не в обмеженій традиційними рамками російській ідеї, а в леґітимації глобальної євразійської ідеології як її екстенсивного продовження. Розмови про євразійську ідентичність та ґрунтовні російські цінності, життєво-смисловими кордонами яких пролягає вододіл між протестантською та католицькою, індивідуалістичною Європою, з одного боку, та \167\ общинною Росією — з другого, є в цьому сенсі закономірною асиміляцією виробленого білоемігрантами євразійства в мові сучасних політиків.

Для відносин України й Росії подібна глобалізація проблеми культурної ідентичності тягне за собою ще мало відчутні наслідки.

Досить лише розпочати пошуки в цьому напрямі, як миттєво вишикується струнка система бездоганно доведених історичних знань та історичної пам’яті, що обґрунтує наявність історичної підривної діяльності з того чи того боку в межах спільного культурного існування (див. прим. 10).

Глобалізація культурполітики, тобто зрощення культури та влади, політики та культури, може окреслити новий геокультурний злам і нову систему конфліктів культур, подолати які, можливо, ми вже будемо не в змозі.




* * *


Політично незалежна Україна стоїть і падає разом із визнанням або запереченням назавжди відокремленого власного культурного материка. Злам культур Росії та України в цьому сенсі повинен сприйматися й тлумачитися, як необхідна культурполітична умова незалежності. Це методологічна установка на абсолютну різницю наших культурних світів, незважаючи на всю реальну історичну та актуальну наближеність їхнього співіснування.

На основі наведеної вище методології толерантності варто окреслити найперспективніший, з нашої точки зору, шлях наших національних і геополітичних взаємин. Це шлях визнання зламу української та російської культур, їхньої максимальної незалежності, скажемо так, завжди наявної абсолютної різниці культурних світів у перспективі цивілізованої взаємодії, взаємного співробітництва. Це шлях достатньо раціональної, відкритої для всіх інших культурних спілкувань комунікації, що може \168\ розглядатися як певна перспектива геокультурної демократії. Формулювання цієї гранично загостреної позиції в розумінні та переживанні культурполітичних відносин України й Росії (так само як і інших посткомуністичних країн) водночас містить надію на віднайдення позитивних рішень і для політиків, і для інтелектуалів, діячів культури обох країн.

Це, звичайно, аж ніяк не мусить означати заклик до упереджених взаємозіткнень, як схильні подавати власну самостійність фундаменталісти від культури. Це означає лише регулятивний ідеал повної відмови від претензій на будь-яку універсалістську культурполітику, в тому числі — від тверджень тієї чи тієї сторони про історичну спільність, загальні культурні цінності, етнічну єдність і т.ін. Лише в перспективі вихідного прийняття погляду про абсолютну різницю культурних світів вгамуються охочі панувати від імені загальних культурних цінностей та досягнень, ті, хто розуміє культуру не як мету, а лише як засіб власного політичного утвердження та боротьби. Методологія толерантності означає лише регулятивний ідеал визнання іншого як культурно також абсолютно рівноправного, такої самої цінної одиниці сучасного світу, за невизнанням автономності якої — тінь найстрашнішого конфлікту: нищівної війни світів.












1 Показовим прикладом формулювання такої стратегії є книга з серії видань, ініційованих Атлантичним Альянсом, "Мистецтво запобігання конфлікту" (The Art of Conflict Prevention. Ed. by Werner Bauwens & Luc Reychler, Brassey’s, Atlantic Commentaries. London — N.Y., 1994.- P. 218). Крім загальної налаштованості на вироблення раціональних рецептів запобігання конфліктів, автори чітко визначають нагальну потребу у "концептуальній адаптації до швидкоплинного стратегічного ландшафту та добре оркестрованій структурі для впливу на хаос (flood and turmoil) у світі" (P. 193).

2 Див.: Локк Дж. Опыт о веротерпимости // Локк Дж. Соч. в 3-хтт. — Т. 3. — М., "Мысль", 1988. — С. 67.

У класичному творі Ханни Арендт "Витоки тоталітаризму" (Див.: Arendt Hannah. The Origins of Totalitarianism.- NBJ, N.Y., London) як перший крок тоталітаризму розглядається свідома політика деструкції традиційних суспільних зв’язків у суспільстві — "соціальних, національних, професійних" — через створення "специфічних умов атомізації та індивідуального подрібнення мас", що забезпечують уніфікацію суспільства для можливого контролю: "Замістивши ленінську революційну диктатуру повним тоталітарним управлінням, Сталін передусім штучно створив таке саме атомізоване суспільство, яке у Німеччині для нацистів було створене історичними обставинами" (Ibidem, P. 318).

3 Щодо філософського обгрунтування цієї тези див.: Онтологічні проблеми культури. — К., Наукова думка, 1994. — Розділ 1.

4 Докладніше про це див. у книзі: Українська державність у XX столітті. — Київ, "Політична думка", 1996.- Розділ 5.

5 Йдеться про широковідому останню працю Едмунда Гуссерля "Криза європейських наук та трансцендентальна феноменологія", у якій філософ під кризою науки розуміє саме культурну кризу науково-орієнтованої європейської спільноти. (Див.: Husserl E. The Crisis of European Sciencies and the Transcendental Phenomenology. — Evanston: Northwest. Univ. Press, 1970.- XLII. P. 405).

6 До цієї традиції ми, у згоді із усталеною точкою зору, відносимо праці В. Дільтея, Г. Г. Гадамера, П. Рікера та їхніх послідовників.

7 Часто-густо до такого розуміння схильні науковці, які за традицією гегелівсько-марксистського світогляду звикли шукати загальну категорію або універсалію, під яку слід насамкінець підвести ті суперечності, що якраз і складають саму суть проблеми. Так сталося й у випадку із толерантністю. (Див.: Толерантність як культурна універсалія. Матеріали міжнародної конференції. Харків, 1996 р.) Так само часто різновиди філософій діалога, що з’являлися у СРСР й відтворюються у посткомуністичних країнах на його колишньому терені аж до останнього часу, свідомо чи несвідомо спрямовані на пошуки єдиної культурної основи, універсали.

8 Ми відрізняємо поняття культурполітики від поняття політичної культури, по-перше, у тому посткомуністичному сприйнятті останньої, що перетворило одну із найважливіших гуманітарних проблем нашого часу — проблему взаємодії, взаємозв’язку культури та політики — на справу поверхового моралізаторства самодіяльних політологів, що апелюють, у найкращому випадку, до політичної освіченості маси та етикету поведінки діючих політиків. По-друге, її слід відрізняти від того розуміння єдності політики і культури, що ми його знаходимо у глибоких розвідках впливу культурних традицій на суспільно-політичну організацію життя тієї чи тієї спільноти, наприклад, у працях Макса Вебера ("Протестантська етика та дух капіталізму") або взаємовідношення культури та сучасних політичних ідеологій (демократичної, консервативної, неоконсервативної й ін.) у статтях Юрґена Хабермаса. (Див., наприклад: Habermas Ju. Neoconservative Cultural Criticism in the United States and West Germany// Habermas Jurgen. The New Conservatism. — Polity Press, Cambridge, 1989.- P. 22-47).

9 Докладніше про це див.: Політологія посткомунізму. Політичний аналіз посткомуністичних суспільств. — Київ, "Політична думка", 1995. — С. 51-54.

10 Не вдаючись у подробиці, візьмемо за приклад загальнішу сферу духовної, релігійної історії. Спочатку дамо слово одному з найпослідовніших теоретиків-захисників чистоти православ’я: "...Відоме нашарування протестантизму назавжди залишилося в українському народному складі, незважаючи на дуже сильний вплив латинізму вже після цього. Найважливішим й найнебезпечнішим було те, що російські письменники звикли обговорювати богословські і релігійні питання в їхній західній постановці" (Преп. Г. Флоровский. Пути русского богословия. — YMKA-PRESS, Paris, 1988. — С. 37). "Є щось неясне у самому його [Петра Могили] образі й в усіх його діяннях... Все просякнуто чужинецьким, латинським духом... У Могили був план накинути на весь край (мається на увазі південно-західна територія Російської імперії — Авт.) сітку латино-польських шкіл для православних..." (там само. — С. 45)."Це була псевдоморфоза ... православної думки", — завершує у шпенглеріанському стилі свою оцінку українському впливу на православ’я отець Григорій (Там само. — С. 56).

З другого боку, наприклад, ось як витлумачує "спільну" історію церкви канадський емігрант-письменник, український ультрарадикальний критик "московства як такого" Павло Штепа: "Усі європейські (отже й Українська) церкви ніколи не визнавали зверхності держави над собою... Лише одна московська як була, так і лишилася досі рабинею і служкою держави... Нема нічого дивного, що коли відроджувалася в 20-х роках Українська Національна (Автокефальна) Церква, то ВСІ — без єдиного винятку — московські єпископи та священики в Україні самі охоче пішли на службу в ЧЕКА (таємна поліція), щоб нищити изменников-сепаратистов" (Штепа Павло. Московство / Редакція Володимира Ковтуна. Переднє слово Левка Лук’яненка. Передрук канадського видання 1968 p.- C. 20-21). "Від ченця Савватія XVI ст. через старовірів XVII ст., дворянство XVIII, лібералів XIX ст., до соціалістів XX ст. безперервно тягнеться московська ненависть до європейської культури" (там само. — С. 105). Приклади витлумачень значення тих чи тих фактів спільної історії можна множити до безконечності, що, до речі, стає професією у націонал-радикальних рухах як України, так і Росії.

11 Див., наприклад, статтю Олександра Горянина "Будь счастлива, Украина!" (Посев. — 1996. — №3. С. 16 — 36), у якій автор обґрунтовує благочинну, на його думку, ідею взаємопримирення двох культур — російської та української — шляхом (можливо, навіть політичного) утвердження своєрідного конкордату між Росією та Україною на, сказати б, спільне володіння культурою та культурною спадщиною доби сумісного існування у єдиних державах — Російській імперії та СРСР.








Повернутися до головної сторінки