Є. Бистрицький. Пропедевтика поняття свободи // Проблеми сутності свободи: методологічні та соціальні виміри: Матеріали науково-теоретичної конференції 26 жовтня 2007 р. — К., 2007. — С. 8-29.

Головна    





Євген БИСТРИЦЬКИЙ

ПРОПЕДЕВТИКА ПОНЯТТЯ СВОБОДИ


[Проблеми сутності свободи: методологічні та соціальні виміри: Матеріали науково-теоретичної конференції 26 жовтня 2007 р. — К., 2007. — С. 8-29]



Кожний, хто лише замислювався над поняттям свободи, опинявся в ситуації, коли намагання лише зачепити це поняття здається, за словами Ханни Арендт, «безнадійним». «Так, ніби давні як світ суперечності й антиномії затаїлися й чатують на розум, щоб зіштовхнути його в нерозв’язну логічну дилему, й байдуже, за який її кінець ви вхопилися...» [1, 151].

Річ у тім, що навіть виходячи зі свого власного досвіду, ми можемо сказати, що, думаючи про свободу і практикуючи так званий вільний вчинок, ми постійно наштовхуємося на суперечність «між нашою свідомістю та совістю, які кажуть нам, що ми вільні й водночас пов’язані певною відповідальністю, і нашим повсякденним досвідом у навколишньому світі» [Там само].

Що ж це за суперечність, яку ми переживаємо у повсякденному житті? З одного боку, діючи, ми постійно вибираємо якусь із різних можливостей, тобто нами робиться вибір. Крім того, ми відчуваємо (або не відчуваємо) та несемо відповідальність за свої вчинки, але принаймні приписуємо собі роль самостійного діяча, а отже, вільної особи. Водночас мусимо визнати, що наші дії в усіх галузях практичної та теоретичної діяльності відбуваються в уже наперед заданих умовах та через набуті знання, мову, загальноприйняті цінності й норми — загалом через звичаєвість, яка утворена не нами. У будь-якому разі ми лише спираємося на них або використовуємо їх та, йдучи за контурами чужої діяльності, можливо, додаючи щось своє. Спроба розпочати оце щось своє завжди є лише дією на основі чогось вже досягнутого, отже визначається цим досягнутим.

Так само відбувається, якщо ми звертаємося до самих себе. Усі спроби бути вільним у своїх вчинках так чи інакше наштовхуються на визнання того факту, що нас хтось виховав, що ми формувалися в певних умовах, автоматично послуговуючись тими чи іншими стандартами (мови, поведінки, повсякденного знання тощо). Отже, в наших діях, в самій їх основі, ми несамостійні, невільні. Ми — каузальні, тобто залучені до певного причинно-наслідкового зв’язку — природи, а також до причинних зв’язків реального світу людей. \9\

Можемо сказати разом зі стоїками, що справжня свобода — це внутрішня свобода, яка дається через духовну діяльність замикання в своєму духовному світі. Як казав святий Амвросій, «мудра людина, навіть якщо вона й раб, вільна, а дурень, навіть якщо він володарює, перебуває в рабстві» [2, 141].

А свавілля, як відмова від усіх звичаїв, знань, норм поведінки та моралі, від додержання законів суспільства, не сприяє свободі, бо воно є свавільним вибором серед змісту, який задано [3, 319].

Якщо ж розглянемо самогубство як прагнення людини до визволення з каузальної низки можливих «несвобод» або нестерпних примусів, то дійдемо висновку, що це є лише останнім актом свободи вибору, який призводить насправді до нищення, скажімо, суб’єкта свободи, а разом із ним — до припинення можливості застосовувати у такому випадку поняття свободи взагалі.

Щораз заглиблюючись у пошуках свободи у свій внутрішній світ, ми наштовхуємося на факт, який не можна спростувати: питання свободи безпосередньо пов’язане із зовнішнім світом, а отже, також із дією зовнішніх чинників. Тобто сфера поняття свободи — це не лише внутрішній світ моєї особистості, а й, власне, стосується свободи моєї волі, так само як воління кожного, у зіткненні із зовнішнім світом, природи та людини.

Стосунки з природою сьогодні менше впадають у вічі, коли йдеться про свободу. Майже повсюдно людина пов’язана з природою через інших людей, через суспільство. Мабуть, це положення є правильним і для минулого: у будь-якому разі люди мають справу із природою як суспільні істоти, разом або через інших перетворюючи й використовуючи її. Саме тому питання свободи не є питанням науки, а проблемою життя людини у суспільстві. Будь-яка каузальність, про яку йдеться як про протилежність вільному буттю, обов’язково набирає форми несвободи від інших людей, їхніх практик життя, їхніх знань, поглядів на світ, традицій, звичок, норм моралі та права. «Тому, — зауважує щодо цього Томас Гоббс, — коли, наприклад, кажуть, що дорога вільна, то мають на увазі свободу не дороги, а тих людей, які по ній рухатимуться без перешкод» [4]. Отже, питання свободи стосується відносин окремої людини з суспільством.

Спробуємо окреслити пропедевтику поняття свободи, тобто дати спрощений начерк, по-перше, контрапунктів в історії філософських уявлень про свободу, важливих для її розуміння з сьогоднішнього погляду (бувають часи, коли це має особливий сенс), по-друге — напрямів найновітніших пошуків у філософській теорії — метафізиці свободи. \10\




Свобода суб’єкта


Х. Арендт у наведеній нами статті зауважує, що «історично проблема свободи була останньою з пошанованих часом великих метафізичних питань (таких, як буття, ніщо, душа, природа, вічність тощо), які стали темою загального філософського дослідження. Не існувало якогось інтересу до свободи протягом усієї історії великої філософії від досократиків до Плотіна, останнього античного філософа» [1, 153]. Прихід цієї проблеми в її тематичному філософському формулюванні Арендт пов’язує із наверненням до християнської євангелістської традиції — із виникненням уявлення про свободу волі.

Поняття свободи волі, мабуть, відрізняється від свободи як буття у схованці свого внутрішнього світу, про який мислили стоїки. Йдеться про ту дію в світі людей, за яку ти мусиш кінець-кінцем відповісти перед Богом. Тобто йдеться про відповідальну дію, яка з точки зору християнства — має бути оцінена щодо щирості твоєї віри, а також зважена на терезах євангельського декалогу.

Варто зауважити, що йдеться не про абсолютну свободу волі, яка притаманна лише Богові, а про свободу людини робити певний вибір або ті чи ті вчинки, за які вона несе відповідальність перед максимальною волею Бога: «Тож коли це роблю добровільно, я маю нагороду; коли ж недобровільно, то виконую службу доручену» [5]. З цього часу свобода пов’язується з питаннями свободи волі та людської дії, а також нашої відповідальності (моралі).

Але «останнє з пошанованих метафізичних питань» — про свободу — у власне філософському мисленні, відокремленому від розв’язання теологічних питань, з’являється разом із радикальними суспільними змінами Нового часу, епохи Модерну.

Ці зміни викликають необхідність осмислити нове становище людини у суспільстві, а також спричинюють виникнення секуляризованого — наукового — світогляду. У модерному суспільстві індивідуум відчуває свою свободу інакше, ніж його попередники. Виникає науковий світогляд, до авторитету якого (а не лише до Біблії) починають апелювати у доведенні своїх поглядів. Набуває нового статусу світське право, що потребує певних раціональних доведень у захисті своїх прав. Поняття закону з «закону Божого» трансформується в понятгя «закону природи» та «законів як правових норм».

У творах Т. Гоббса та Дж. Локка поняття свободи розглядається як змішане, невіддільне від розуміння дії людини щодо речей зовнішнього світу, а також щодо суспільства (наприклад, у Гоббса йдеться про свободи та права суверена й підданого) разом із розумінням свободи як передусім відсутності опору: «Під опором я розумію \11\ зовнішню перешкоду для руху, — вживає Гоббс типову природничо-наукову термінологію, — і це поняття може бути застосоване як до нерозумних створінь та неодухотворених речей не меншою мірою, ніж до розумних істот» [4]. Якщо йдеться про те, «що означає бути вільною людиною», то, «згідно з загальноприйнятим значенням слова, вільна людина — це та, якій ніщо не заважає робити бажане, наскільки вона за своїми фізичним та розумовими здібностями здатна це зробити» [Там само]. «...Відтак наскільки людина наділена силою мислити чи не мислити, рухатися чи не рухатися згідно з уподобаннями або повеліннями свого розуму, настільки вона є вільною... Там, де вчинення дії чи відмова від неї... перебувають поза владою людини, там... людина не має свободи... Тож ідея свободи являє собою спроможність... діючої особи вчинити певну окрему дію, або утриматися від неї» [6, 270].

Бенедикт Спіноза доводить цей погляд на свободу до довершеності. Будуючи вчення про етику — вміння керувати афектами (пристрастями, бажаннями та ін.) за допомогою освіченого розуму — за канонами наукового (геометричного) доказу, він твердить, що «свобода або блаженство душі» залежить від вміння нашого розуму пізнавати світ та керуватися пізнаною необхідністю: «лише в єдиному пізнанні знайдемо ми засоби проти всіляких афектів» [6, 562]. Свобода, на думку Спінози, — це раціонально пізнана необхідність, завдяки чому освічений розум здатний контролювати вчинки та думки, щоб людина робила те, що вона здатна осягнути (пізнати) та що вона здатна опанувати.

Закладена у філософії Нового часу парадигма розуміння свободи як у принципі раціонально контрольованої людиною пізнаної необхідності пронизує модерну філософію, у тому числі марксистську думку.

Якщо намагатися зрозуміти сутність цієї парадигми, то її коротко можна сформулювати так: людина, яка науково пізнає світ, здатна панувати і над світом, і над собою (своїми пристрастями або нераціональними, з точки зору розуму, людськими прагненнями). Таке панування над світом природи та суспільства робить людину вільною, суб’єктом діяльності. Суб’єкт і є той, хто здатний здійснювати свою розумну волю у світі, на який спрямована дія. Отже, людина, як суб’єкт розумної волі, підноситься над світом-об’єктом, виходить за його межі, перебуває «над» або відноситься до нього зовнішнім чином, відвойовуючи простір для панування своєї свободи — раціонально контрольованої діяльності, у тому числі щодо суспільної реальності. \12\





Суверенність і свобода


Як ми зазначали, філософи Нового часу розглядали свободу на тлі нового розуміння місця людини в суспільстві, стосунки якої із своїми правителями змінюються у бік більшої свободи індивідуальності. Гоббс, як ми пам’ятаємо, розглядаючи ідею свободи, має на увазі як фізичне пересування (рухатися без перешкод), так і відносини суверена та підданого.

«Суверен» — латинський за походженням термін, який набуває особливого соціально-політичного значення за часів французького абсолютизму, влади монарха, суверена (souverain). У французькій souverain означає «носій верховної влади», а суверенний — «незалежний, самостійний» [7, 464-465]. Доба революційних змін феодального суспільства на суспільство товарно-грошових, ринково-капіталістичних відносин водночас є філософською добою перенесення чеснот, у тому числі чесноти діяти незалежно, самостійно, від одного суверена-правителя на всіх членів суспільства. Поняття «суверенітет» включає в себе принципову наявність суверенності кожного (громадянина)..

Як термін політичної філософії це поняття чітко викарбовується видатним «захисником вольностей та прав», Ж.-Ж. Руссо, у трактаті «Про суспільну угоду, або Принципи політичного права». З самого початку Руссо ставить питання свободи на тлі дослідження феномена суверенної влади, яка належить суверену. Підкреслимо, що він утверджує свободу як природжений, природний атрибут людини: «Людина народжується вільною, проте скрізь вона у кайданах» [8, 8]. Тобто бути вільним — це природне право людини, так само, як дихати, жити.

Руссо вживає термін «суверен» в іншому, значно ширшому сенсі, ніж «суверен-людина», або «правитель». Суверен у розумінні Руссо як радикального критика суверенної влади однієї особи — монарха є асоціацією людей, які погодилися жити на основі певних домовленостей — моралі, права тощо. Суверен — це не стільки народ (Женеви), оскільки певна Загальна Рада, яка, за Руссо, «...ніким не встановлена і ніким не представлена, вона — сама собі суверен; вона є тим живим і фундаментальним законом, який надає життя і сили всьому іншому і який не знає інших правил, окрім своїх власних. Загальна Рада не є якимось станом у державі, вона є самою державою... Мені достатньо лише володіння правом голосу, аби вбачати свій обов’язок у вивченні сутності суспільних справ, — яким би слабким не був вплив мого голосу на ці справи...» [9, 8].

Така домовленість, яку Руссо називає «Суспільним договором» \13\ (немає значення, відбувався він насправді чи лише тільки передбачається нашим спільним гуртожитком), є «актом асоціації» людей. «Цей акт асоціації створює умовне колективне Ціле, яке має стільки членів, скільки голосів налічують загальні збори. Це Ціле отримує внаслідок такого акту власну єдність, своє спільне я, своє життя та волю. Це особа юридична, яка створена ...внаслідок об’єднання всіх інших, колись звалася Громадською спільнотою, тепер іменується Республікою або Політичним організмом: його члени звуть його Державою, коли він пасивний, Сувереном, коли він активний» [Там само]. Від Держави-Суверена як колективної волі асоціації людей частину суверенітету отримують окремі люди — громадяни.

Після Руссо цей термін, але вже прикладаючи його до суверенітету окремої людини — свободи волі суверенного громадянина, або особи, розвиває у метафізиці моралі І. Кант. Критично наслідуючи Руссо, він переходить від розуміння суверенності як дії або атрибуту асоціації людей до розуміння суверенітету кожної людини.

Очевидно, суверенність як умова та змога діяти самостійно у суспільстві мають своєю передумовою певну відповідальність. У Руссо така відповідальність є відповідальністю обраних (чи, сказали б ми сьогодні, легітимних) правителів, наділених нею завдяки волі виборців. Як ми вже зауважували, у християнській традиції свобода індивідуальної волі приймати рішення означає відповідальність перед Богом за свої вчинки. Свобода діяти назовні завжди має немовби вишу — божественну — оцінку, критерієм якої є заповіді, моральні принципи. Разом із секуляризацією суспільного життя у добу Нового часу, тобто із завершенням відокремлення церкви від управління державою, питання свободи та суверенності людини постає у більш «чистому» вигляді — як питання метафізики моралі.

Найбільш довершено ідею суверенності особи розвинув Кант у своєму етичному вченні. Він намагається дослідити засади так званої доброї волі, на відміну від злої волі, засади моральнісного вчинку на відміну від вчинку аморального.

Зокрема, Кант звертається до поняття суверенності вже тому, що будь-яка несамостійність, невільність у діянні призводить до суперечності, про яку ми вже згадували. За «несвободу вчинку» не можна нікого звинувачувати, якщо вчинок негарний. Адже ми завжди можемо виправдатися тим, що невільні. Наприклад: так нас виховали, так нас навчили, така моя психіка, такі життєві обставини. Коротше — так склалася каузальна послідовність обставин мого досвіду, що детермінувала мій — скажімо, поганий — вчинок.

Не краще відбуваються справи і в тому разі, якщо вчинок \14\ здійснюється з «доброї волі». Я зробив добре, але чи можна саме мені поставити це в заслугу? Очевидно, так само не можна, оскільки я не є самостійно вільним у своїх вчинках, якщо я не є повним сувереном своєї волі.

Ці суперечності у понятті свободи Кант вирішує радикальним чином. Він застосовує поняття автономії особи для того, щоб підкреслити повну суверенність особи у її практичних, тобто моральнісних, вчинках. Вчинок лише тоді є моїм, коли він цілком автономний, а не гетерономний (тобто такий, що залежить від якихось інших обставин). «І не можна було б вигадати для моральнісності нічого гіршого, ніж якби бажали виводити її з прикладів. Адже про кожний приклад моральнісності варто спочатку судити відповідно до принципів моралі, чи гідний ще, він слугувати першопочатковим прикладом, тобто зразком, і такий приклад ніяк не здатний надати у наше розпорядження саме найвище поняття моралі» [10, 245]. Вона не може бути запозичена із видимого світу сущого, наочних прикладів, існуючої каузальності будь-якого роду. «Навіть святий праведник з Євангелія», — зауважує Кант, — має бути зіставлений з нашим ідеалом моральної довершеності, перед тим, як ми визнаємо його таким ідеалом; цей святий і каже про самого себе: Чого звеш мене (якого бачите) добрим? Ніхто не є добрий, крім Бога самого (якого ви не бачите)» [10, 246].

За Кантом, таку незалежність від усього зовнішнього та людського внутрішнього (психічних переживань, уявлень) має суверенна людина, яку він і називає особистістю. Поняття це має значення морального авторитету. Вільною особистістю може бути лише той, хто суверенний, автономний у своїх вчинках, тобто бере на себе відповідальність за здійснене ним. «Ця ідея особистості, що викликає повагу, вказує нам на піднесений характер нашої природи...» [10, 414]. Кант взагалі ототожнює поняття свободи та особистості: «особистість, тобто свобода та незалежність від механізму всієї природи» [Там само].

Лише та людина є вільною, яка, приймаючи моральні рішення, жодним чином не залежить від умов — від життєвої каузальності.

Якщо особистість і є свобода, тобто якщо в принципі наша воля вільна, то «треба знайти закон, який був би придатний для того, щоб визначити її із необхідністю», — так Кант розв’язує питання про визначення умов можливості свободи [10, 344]. Він вважає, що може існувати універсальний моральний закон для вільної волі. Такий закон потрібний вже для того, щоб свобода волі не вироджувалася у свавілля за умов світської етики, яка діє поза релігійними приписами \15\ поведінки. Це — категоричний припис, імператив. Його формула: «Вчиняй так, щоб максима твоєї волі могла б у той самий час мати силу загального законодавства» [10, 347]. При цьому і для Канта, і для нас виникають достатньо прості й разом із тим складні питання. Головне з них: звідки беруться наші мотивації, щоб вчиняти так, як вимагає категоричний імператив? Або: що це за вільна мотивація, яка має бути нічим не спричиненою?

Відповідаючи на них, Кант застосовує поняття «поваги до морального закону». Це — «свідомість вільного підпорядкування волі закону, пов’язаного, проте, з необхідним примусом щодо всіх моїх схильностей» [10, 406]. У нас спрацьовує, зауважує Кант, почуття морального обов’язку, що і є повагою до морального закону «всередині нас». Кант говорить не про насильницьке підпорядкування особистості, тобто свободи, моральному закону, а про наше вільне прийняття (або неприйняття) категоричного імперативу [10, 407]. Очевидно, він продовжує традицію етики Євангелій, але має на увазі свободу волі не Бога, а особистості.

Проте особистість не є емпіричною характеристикою особи. Особистість людини існує як її інтелігібельне буття, тобто як трансцендентальна якість. Для того, щоб говорити про справжню свободу волі, вона має бути трансцендентною, тобто бути поза будь-якою емпірією каузального буття, виходити за межі будь-яких мотивацій. «Вільна воля визначається лише законом, тобто поза участю чуттєвих спонукань, але навіть з відмовою від усіляких таких спонукань» [10,397].

Отже, свобода мала б бути чистою, невмотивованою емпіричними умовами. Щодо мотивації чистого практичного розуму Кант знаходить таку відповідь: моральний закон «сам по собі є щось позитивне, а саме форма інтелектуальної причинності, тобто свободи» [10, 398]. До речі, тут Кант першим вживає поняття позитивної свободи. Інтелектуальна причинність, як бачимо, є для нього поняттям, на основі якого він принципово ототожнює дію розуму та свободу. Лише людина як розумна, інтеліґібельна, істота є вільною. Лише за допомогою розуму можна бути позитивно вільним, свідомо підкорюючись моральному закону, — особистістю.

Проте підкорення закону моралі не є для Канта зовнішній примус. Це — вільний акт розуму, який має повагу до морального закону як обов’язку. Крім того, наша дія назовні, згідно з категоричним імперативом, має брати до уваги волю всіх інших. Як це зробити, Кант у своїй моральній доктрині не визначає. Він тільки твердить, що джерела свободи, як і особистості, є трансцендентальні щодо \16\ поцейбічного, каузального, буття природи і самої людини. Так ми маємо постулювати, аби обґрунтувати свободу, у тому числі свободу розуму.

Останнє положення було доведене до одного із своїх кінцевих значень філософом, який завершує німецьку класичну філософію, Г. В. Ф. Геґелем. Ми скористаємося лише його визначеннями свободи як позитивної свободи волі, що керується розумом: «Справді вільна воля... усвідомлює свій зміст як у собі [само по собі] та для себе [того, хто усвідомлює] міцне і разом із тим знає, що вона, безперечно, належить їй» [3, 319]. Геґель доводить думку Канта до кінцевого позитивного завершення. Лише за допомогою розуму людина може визволити себе, бути свободною. У кінцевому підсумку саме наука «вільний дух, який прийняв назад у себе свої визначення, створює тепер інший світ, який має образ самого духу, де його справа завершена» [3, 375]. Тобто науковий розум, який зрозумів (прийняв назад свої ідеальні визначення — закони світобудови), яким чином влаштований світ, є основою свободи волі людини.

Цієї думки дотримувався й радянський марксизм, коли йшлося про свободу як рух від царства необхідності до царства свободи через пізнання законів природи та, насамперед, закономірностей суспільного буття [10, 561].У творах засновників марксизму категорія свободи вживається переважно у сенсі позитивної свободи: «Свобода волі означає... здатність приймати рішення із знанням справи. Таким чином, чим більш вільним є судження з певного питання, тим з більшою необхідністю буде визначатися зміст цього судження; тоді як непевність, яка має у своїй основі незнання та яка здійснює вибір довільно між різними суперечливими рішеннями, тим самим доводить свою несвободу, свою підпорядкованість тому предмету, який вона якраз і має підкорити собі» [10, 567].

Але в цьому самому пункті ми знову повертаємося до вихідної дилеми свободи: як можна бути детермінованим знанням (його змістом) і водночас бути свободним. Як зауважила Арендт, саме в науковому знанні ми найбільш детерміновані законами природи та мислення. Такий підхід знову викликає необхідність шукати виходу зі старої дилеми метафізики позитивної свободи.





Свобода екзистенції


На прикладах філософії Нового часу (Спіноза, Гоббс, Руссо) та німецької класичної філософії (Кант і Геґель) ми бачили, що позитивне тлумачення свободи заводить питання свободи, так само й свободи волі, у глухий кут. У ході розвитку філософської думки поняття особистості як суверена, а також автономії (свободи) волі \17\ трансформується в поняття суб’єкта. Передусім, це — суб’єкт пізнання, а на цій основі — засадах знання про світ — суб’єкт «приймає рішення із знанням справи» (Ф. Енґельс), отже, за новочасовою формулою, здатний бути автором та ініціатором дії назовні, здатний не лише в теорії, а й практично змінювати навколишній світ, природу й саме суспільство.

Суб’єктові, за самим визначенням цього поняття, і справді підвладний світ (принаймні природа, як ми бачимо сьогодні навкруги), але наскільки йому підвладна сама свобода — наскільки він вільний сам по собі? Суб’єкт як такий, що спирається на знання, мусить керуватися природною необхідністю, взагалі каузальністю, яку він пізнає. У пізнанні, як ми бачили, суб’єкт вимушений йти за природною необхідністю, трансформованою у формули та наукові доведення. Проте немає загальнозначущого «закону творчості», який би вказував, як робити наукові відкриття. Якби він існував, то все вже було б відоме, відкрите, якщо маємо на увазі суб’єкта як знаючу людину або як суспільство, котре знає, як слід діяти.

Навіть якщо припустити, що саме за допомогою наукового знання та науково обґрунтованих технологій людина стає вільною, то вона так само, якщо не більше, лишається «в оковах» своєї суспільної природи — суспільного гуртожитку, у якому ми так чи інакше приречені жити. Навіть, коли ми використовуємо мову для формулювання ще невідомих, нових знань, ми-таки приречені використовувати вже відомі слова та значення. Як все-таки виникає нове, якщо це не є здатність (атрибут) суб’єкта, що намагається стати понад світом та керувати ним?

Вихід із цієї дилеми запропонувала екзистенціальна філософія. Вона, у свою чергу, почала базуватися на іншому, ніж у класичній філософії Нового часу, розумінні буття. Це радикальне переосмислення поняття буття було запропоноване М. Гайдеґґером. Йдеться про розвиток новітнього, відмінного від новоєвропейського, погляду на метафізику та вчення про буття (онтологію).

У сам термін «метафізика» входить, зауважує Гайдеґґер, розуміння того, що ми маємо справу із тим, що є «над», «поза» «фізикою» як фізичним світом речей — сущих. Що означає бути понад-сущим? Якщо — бути суб’єктом сущого, переробляти світ на основі знання справи, то, очевидно, суб’єкт не може вийти поза закони сущого, не може бути насправді вільним: він є також сущим, але просто під іншими назвами сущого — «особистість», «персона», «людина» тощо. Навіть якщо ми скажемо, що наше ідеальне — мислення, знання, самосвідомість — є позасущим, цього не досить, оскільки всі ці поняття \18\ відбивають рух за законами каузальності, сущого. Вони також є сущі. Проте йдеться про мета-фізику, тобто про принциповий вихід людини за межі світу фізичних речей, навіть почуттів та думок як своєрідного переживання фізичного світу.

Гайдеґґер міркує так. Коли наука, або суб’єкт, що науково пізнає, розглядає те, що знає і на що спирається як на знання (у тому числі для того, щоб бути вільним на основі знання), то вона каже: «Те, на що спрямоване наше світосприймання, є саме суще — і більше ніщо « [12, 32]. Все, про що ми маємо знання, — це буття, існуюче або суще. Існує лише дане буття і нічого поза ним. Але, як ми знаємо про це «нічого», якщо в нашому визначенні буття обмежуємо це поняття горизонтом «ніщо»? Звідки ми знаємо про «ніщо»? [Там само].

Ми можемо довідатися про ніщо, ставить філософський експеримент Гайдеґґер, коли думаємо про кінечність нашого буття, існування — про смерть. Тоді все існуюче — буття сущих — стає непевним, втрачає тверду основу. На тлі жаху смерті («буття-до-смерті» «zum-Tod-Sein») ми відчуваємо щось інше, ніж буття сущих. Те, що ми звемо «буттям», не збігається із буттям сущих, речей або фактів свідомості, на яких може бути спрямована наша увага. На відміну від буття «сущих» воно передається поняттям Dasein, яке перекладають по-різному, хоча у більшості перекладів намагаються передати його значення як «тут-буття», «тут-і-тепер-буття», «ось-буття», тобто це — буття, яке само є умовою буття сущих, не збігається з ним, кожного конкретного моменту існування виходить за межі сущого — екзистує, втім лишаючись «тут», у світі, між речами (Das Da).

Гайдеґґер розвиває поняття Dasein, виходячи з розуміння того, що Dasein є внутрішньосвітове буття: «у-світі-буття» (In-der-Welt-Sein) [14, §12]. Пропедевтично спрощуючи, дозволимо собі сказати: ми завжди є між «цими людьми», приналежні цій культурі тощо. Але разом із тим буття, яким є Dasein, постійно виходить за межі — у цьому сенсі воно є часовим, історичним — екзистенцією. На тлі буття-до-смерті екзистенція розуміється як рішучість бути, існувати навіть тоді, коли вона цілком свідома своєї скінченності «усвіті-буття».

Жан-Люк Нансі, відомий французький сучасний автор, який розвиває тему свободи на основі онтології Гайдеґґера, пише про це так: «Факт екзистенції є правом свободи. Ця свобода не є переважно свободою тієї чи іншої поведінки... вона є переважно свободою екзистенції існувати, щоб «зважитися на буття», тобто щоб дістатись себе самої відповідно до власної трансценденції. Ця свобода є, згідно із \19\ формулою, яку застосовує в «Бутті та часі» Гайдеґґер [14, §40], «буттям, вільним для свободи вибору-та-осягнення-самого-себе» [14, 28].

Таким чином, у Гайдеґґера свобода набуває значення виходу до своєї власної ідентичності, власного сенсу буття на тлі переживання власної скінченності. Власна трансценденція — вихід до себе — не може бути продиктована нічим, крім як власним вибором, який робиться в межах Dasein як «буттям, вільним для свободи» обирати себе, свій шлях.

Така свобода є певним чином позитивною, оскільки йдеться про вибір власного, автентичного, буття у світі. Проте вона не збігається з позитивною свободою як суб’єкта, котрий нібито знає, як змінювати світ та людей (суспільство). «Нібито знає» тому, що слідом за Гайдеґґером можна стверджувати, що можна знати про суще, але не можна знати науково, як про суще, про екзистенцію. Свобода, за Гайдеґґером, — це свобода шукати себе щоразу, кожної дії.

Тему постійної відкритості екзистенції як осердя людської свободи розвиває Ж.-П. Сартр. На його думку, свобода є центральною темою філософії, на яку дає відповідь лише екзистенціалізм.

Сартр вважає, що «постійна можливість неантизувати (заперечувати фактом екзистенції — виходом за існуюче — будь-яку визначеність буття. — Є. Б.) те, чим я є у формі «вже-був», зумовлює для людини особливий тип існування». «На основі того, що я усвідомлюю причини, які надихнули мою дію, ці причини є вже трансцендентними об’єктами для моєї свідомості, вони зовні, і я марно намагатимуся схопити їх; я тікаю від них самим своїм існуванням. Я назавжди приречений існувати понад своєю сутністю, понад мотивами і причинами своєї дії; я приречений бути вільним. Це означає, що моїй свободі не можна знайти інших меж, крім неї самої, або, якщо хочете, що нам не вільно припинити бути вільними» [15, 608-609].

Концепція свободи Сартра протистоїть будь-яким спробам людей виправдуватися за свої вчинки посиланням на обставини, які примусили їх зробити так, а не інакше. «Свобода — це якраз ніщо, яке було в серці людини і яке змусило людську реальність робитися замість бути. Як ми бачили, для людської реальності бути — це вибирати себе; до неї ні ззовні, ні зсередини не приходить нічого, що вона б могла отримати чи прийняти. Ніде не маючи жодної допомоги, вона цілковито покинута нестерпній необхідності робити своє буття аж до найменших подробиць. Таким чином, свобода — це не якесь буття; вона є буттям людини, тобто ніщо її буття» [Там само].

Сартр ототожнює буття та ніщо. Завдяки цьому він максимально \20\ віддаляє людське воління та вчинки від тих умов, які їх здатні мотивувати.

У цьому сенсі сартрівська концепція свободи є суто негативною. Вона, мабуть, припускає, що люди мають робити правильні вчинки, що ніщо, яким ми є, постійна неантизація, має привести нас до чогось певного. «Наприклад, у разі небезпеки я можу втекти щодуху, боячись смерті. Цей зумовлений пристрастю факт імпліцитно ставить як найвищу мету вартість життя. Натомість інша людина в цій самій ситуації зрозуміє, що треба залишатися на місці, навіть якщо опір видасться спершу небезпечнішим за втечу; вона «стоятиме до кінця» [15, 611]. Але сама по собі його концепція відкриває шлях до будь-яких учинків, оскільки не дає жодного імперативу, як варто було б діяти. І це певною мірою правильно, оскільки тоді граничне поняття свободи суперечило б собі. Втім мій вибір засвідчує, яким я є «насправді», мою автентичність. Щодо цього М. Фуко зауважував: «Сартр ухиляється від ідеї самості як чогось, що дано нам, але через моральне поняття автентичності він повертається назад до ідеї, що ми маємо бути самі собою — бути справді (істинно, достеменно) нашою дійсною самістю» [17, p. 8].

Для того, щоб зрозуміти, як поняття свободи (отже, свобода як така) має бути позитивно визначеним, тобто віднайдено його межі (межі несвободи?), треба вийти в реальний світ, у якому тільки й постає питання свободи. Це — світ інших людей, суспільний світ.





Позитивна і негативна свобода


У наш час відомий філософ та історик Ісайя Берлін чітко розрізнює два підходи в розумінні свободи — як позитивної та негативної. Під позитивною свободою він має на увазі, реконструюючи думку класиків (передусім гегелівсько-марксистську традицію), такий стан людського воління, коли людина «бажає бути суб’єктом, а не об’єктом, слідувати власним уявленням та свідомим цілям, а не робити щось під впливом зовнішніх чинників... не підкорятися силам природи або іншим людям, ...здійснювати власну стратегію» [2, 136].

Звідси, вважає Берлін, виникає логічне питання: чи не можу я бути (як казали платоніки та гегельянці) рабом не просто природи та власних пристрастей, а «рабом... „істинної“ натури»? «Істинна природа є більшою від людини; ...це вже соціальне ціле, елементом або частиною якого він здавався, — плем’я, раса, церква, держава, величезна спільнота живих, мертвих і ще не народжених». Цілісність цю і визначають «істинною» натурою, яка, підпорядковуючи непокірних «членів» колективній або «органічній» волі, досягає вищої свободи \21\ для себе, а отже — для них» [2, 137-138]. І, якщо я стаю «рабом» такої натури, то «оскільки йдеться про моє благо, то це взагалі не примус, а моя власна воля, знаю я про це чи ні, і я вільний (або «справді» вільний), навіть якщо моє земне тіло і дурна голова відчайдушно чинить опір тим, хто з найкращих міркувань мені це благо нав’язує» [2, 139].

Отже, позитивна свобода — це свобода суб’єкта волі, який опановує свою справжню натуру, передусім — свою соціальну природу, своє органічне ціле. Як зауважує Берлін, такі «органічні метафори небезпечні, коли ними виправдовують примус одних людей над іншими» [2, 138]. «Гердер, Геґель і Маркс замінили своїми віталістичними моделями соціального життя давніші механістичні, але вони не менше, ніж їхні опоненти, вірили в те, що, вживши заходів, ми досягнемо свободи». Від попередників «їх відрізняло те, що вони підкреслювали роль змін у соціальному житті. Соціальне життя не можна зрозуміти через аналогії, взяті з математики і фізики. Треба зрозуміти ще й історію, тобто особливі закони безперервного зростання, через «діалектичні» суперечності або через такі, що так чи інакше керують людьми в їхніх стосунках одного з одним і природою» [2, 149].

Після того, як такі «закони» історичного розвитку було «виявлено» мислителями, особливо засновниками марксизму, стало можливим мріяти про таку колективну дію, яка б давала змогу «планувати своє життя відповідно до своєї волі». « У цьому і полягає позитивна доктрина визволення через розум...» Виходило, що проблему політичної свободи можна розв’язати, встановивши справедливий лад, який би надав кожній людині свободу, належну розумній істоті [2, 152-153]. Проте саме вона призводить до тоталітарного насильства, доводить Берлін.

Річ у тім, що головна помилка цих мислителів полягає в думці, що, якщо, наприклад, наші «емпіричні я», якими керують різні нерозумні пристрасті, не бажають йти до такої царини, осягнутої розумом свободи, то «їх треба до цього примусити». Наприклад, Руссо вважає, що я мушу поступатись суспільству всіма складовими власного життя для того, щоб побудувати розумну цілісність суспільства: «Віддаючи себе всім, я не віддаю себе нікому» [2, 156]. «Примус правомірний, — пише Фіхте, — оскільки він виховує майбутню здатність до розуміння» [Там само]. Ту само думку висловлюють всі новітні мислителі — від французьких Просвітників до Маркса та захисників теорії диктатури пролетаріату. Отже, поняття позитивної свободи містить у собі приховану небезпеку насильства однієї групи \22\ людей над іншими, держави над людьми, призводить до тоталітаризму.

Чи означає це, що треба говорити як про найкращу — про негативну свободу — у сенсі Берліна? Негативна свобода, за Берліном, — це та концепція свободи, яка спирається на звичайне розуміння свободи, коли стверджують, «що я вільний тією мірою, якою жодна людина або жодні люди не втручаються в те, що роблю. У цьому розумінні свобода — це всього лише простір, у якому я можу без перешкод займатися своїм заняттям» [2, 125-126]. Ми вже розглядали таке поняття свободи, сформульоване Гоббсом. Частково це розуміння свободи трапляється в усіх філософів, яких ми торкалися, але не всі з них дотримуються його як засадничого. Як засвідчує Берлін, саме таке, ліберальне розуміння свободи переважає у класиків англійської політичної філософії — Гоббса, Локка, Мілля, що й увійшло у формулювання базових положень Загальної декларації прав людини.





Права і свободи людини


Після Другої світової війни та жахливої практики однієї з форм сучасного тоталітаризму — нацизму — Організація Об’єднаних Націй, створена у 1945 році, прийняла Загальну декларацію прав людини (1948 р.) [16, 221-226]. Незважаючи на те, що в ній ідеться про права людини, вона ґрунтується на розумінні таких невід’ємних (природних) прав, які «є основою свободи» [16, 21]. «Беручи до уваги, проголошує Декларація, — що зневажання і нехтування правами людини призвели до варварських дій, які обурюють совість людства, і що створення такого світу, в якому люди будуть мати свободу слова і переконань і будуть вільними від страху та нужди, проголошено найвищим прагненням людей; Генеральна Асамблея проголошує цю Загальну декларацію прав людини як завдання... з тим, щоб кожна людина і кожен орган суспільства, постійно маючи на увазі цю Декларацію, прагнули... сприяти поважанню цих прав і свобод і забезпеченню шляхом національних та міжнародних прогресивних заходів... здійснення їх» [Там само]. Далі Декларація перелічує ті базові свободи (права), які є невід’ємними для кожної людини, де б вона не жила або громадянином якої б країни вона не була.

Назвемо також основні з них: всі люди народжуються рівними; кожна людина має право на життя, свободу і на особисту недоторканність; ніхто не має утримуватися в рабстві або підневільному стані; ніхто не повинен зазнавати катувань або такого поводження чи покарання, що принижує гідність; усі люди рівні перед законом та мають право на рівний захист у разі судових переслідувань; ніхто \23\ не може зазнавати свавільного втручання в сімейне та особисте життя, має право на недоторканність житла, має право на вільне пересування, у тому числі право залишити будь-яку країну та повернутися до неї тощо.

Як бачимо, Декларація спирається переважно на те, що Берлін називає негативною свободою, оскільки не нав’язує особливих приписів, як мали б реалізовувати всі такі свободи, у якому саме типі суспільства та держави. Коли йдеться про обов’язки тих, хто має такі свободи (права), про які йдеться в Декларації, там зазначається: «При здійсненні своїх прав і свобод кожна людина повинна зазнавати тільки тих обмежень, які встановлені законом виключно з метою забезпечення належного визнання і поваги прав і свобод інших та дотримання справедливих вимог моралі, громадського порядку і загального добробуту в демократичному суспільстві» [Там само, 226]. Таким чином, й у визначенні обмежень (меж нашої політичної свободи) Декларація намагається дотримуватися здебільшого негативних визначень обов’язків.

У такому сенсі негативне поняття свободи як наявності прав людини діяти так, як вона вважає за потрібне (це не має означати свавілля) у певному життєвому просторі, становить основу для існування чітко окреслених принципів та норм суспільних та політичних свобод людини. Це — той простір життя та діяльності, у який ніхто не має права втручатися.

Втім, суспільно-політична практика, у тому числі вітчизняна, має складності в разі наполегливого проведення послідовно ліберального підходу до забезпечення прав і свобод людини. Суперечності виникають передусім там, де йдеться про забезпечення культурно-історичних прав людини, таких, наприклад, як право на вільне володіння «природженою», рідною мовою, дотримання та розвитку культурних традицій власної етнічної групи, нації, вимоги автономії і, можливо, державного відокремлення тієї чи тієї етнічної групи, яка компактно проживає на певній території тощо.

Очевидно, вимога забезпечити мої культурні права як людини, якщо мені судилося належати не до членів «титульної нації», не може бути виконана у повному обсязі зі зрозумілих причин: ти живеш у масиві суспільних структур, традиційно пристосованих для забезпечення національних потреб, тобто культурних прав більшості. Але менш очевидно, що йдеться не стільки про права окремої людини, скільки про складність забезпечення колективних — комюнотарник — прав достатньо великих груп людей, яких називають етнічними групами, народностями, народами та націями [17, 82]. \24\

Суть питання полягає в тому, що в полі культури, культурної приналежності, існують інші механізми самовизначення людини у світі, ніж у розумінні людини як суверенного громадянина у полі політичних і цивільних правовідносин. Людина культури лишається особистістю в Кантовому сенсі, проте вона здатна вільно, часто-густо жертвуючи життям, індивідуально-власно обстоювати комюнотарні культурні «закони» (цінності та норми). Разом із визнанням цього незаперечного факту існування феномена свободи в культурному бутті — для людини культури — ми немовби повертаємося до вихідної дилеми, з якої починали. У який спосіб взагалі можна вести розмову про свободу, яка й має сенс лише як свобода індивідуальних вибору, дії, вчинку: вести розмову про свободу там, де індивід не відділяє себе від завжди інтерсуб’єктивно існуючої культурної сфери, тобто не є суб’єктом культури? Про що йдеться? Спробуємо узагальнити уявлення про сутність свободи, про які йшлося раніше.

По-перше, представники філософії Нового часу та їхні послідовники спираються на припущення про те, що можна назвати раціональною універсальністю змісту свободи. Це чітко висловлено Кантом. Свобода як феномен сфери інтелігібельного за визначенням не може бути обмежена чи спричинена емпіричними умовами. Вільний індивід, тобто автономна особистість, не може належати світу лише цієї, певної, культури, адже, якщо висловлюватись мовою Канта, лише вихід за межі особливого (гетерогенної моралі) здатний мати «силу загального законодавства» для всіх можливих людей. І Геґель, і послідовники марксизму доводять це припущення до вульгарно позитивного виразу, коли можливість свободної волі ототожнюється з «науковим» пізнанням предмету, щодо якого приймається рішення, тобто дією на основі знання універсальних засад.

Продовжуючи висхідний шлях до максимально універсального (адже ми розмірковуємо про можливість свободи як такої), разом з Кантом маємо спинитися на понятті трансцендентальної суб’єктивності, яку треба припускати, щоб взагалі пояснити, звідки в кінцевому (у тому числі обмеженому саме цими культурними смислами) підсумку виникає універсальність змісту «для всіх можливих розумних істот». Геґель, після Фіхте та раннього Шеллінґа, говорить про універсальну суб’єктивність у термінах самосвідомості, Я, або «чистого поняття» як такого.

По-друге, наведені нами філософські концепції явно чи неявно спираються на припущення всемогутньої суб’єктивності як ініціатора та носія дії, а також як того, хто або що може контролювати мотивуючі джерела останніх та відповідати за їх перебіг у зовнішньому \25\ світі аж до найвіддаленіших наслідків. Саме з цим пов’язане класичне модерне ототожнення суб’єкта з чистим (науковим) поняттям цілковитим саморозумінням (самосвідомістю) одночасно зі знанням і засад пізнання, і змісту пізнаного. Суб’єкт як трансцендентальна сутність існує в інтелігібельному просторі «понад» світом як об’єктом вільної, тобто скерованої знаючим розумом дії, вчинку. Доведена до завершення абстракція «чистого» саморозуміння дістає абсолютне вираження в сартрівському ототожненні з «ніщо», як вільним універсальним самопричиненням.





Свобода бути автентичним


Наш сьогоднішній суспільний, політичний та культурний досвід суттєво суперечить наведеним припущенням. Найбільший опір їм чинить культурна приналежність людей — їх етно- та культурнонаціональна ідентичність. Культурно-історична зумовленість людського досвіду, його комюнотарний зміст та неможливість вивести культурні смисли за дужки бажано самосвідомої дії настійливо штовхають до пошуків іншого типу припущень про умови можливості вільної дії.

Вихідні позиції таких розвідок зрозумілі. За традиційною термінологією, суб’єктивність, по-перше, у всій очевидній перспективі її універсалізації (факт досягнень сучасних природничих наук або, наприклад, успіхи — в лапках або без — глобалізації — не можна заперечити) переживає нове «вічне повернення» до власних культурних засад. Саме локальні культури чинять найбільшій опір глобалізації «життєвих світів» (термін Ю. Габермаса), або нашого, якщо вживати визначення Гайдеґґера, в-культурі-буття — буття людиною «цієї» культури.

По-друге, у цьому зв’язку стає неможливим говорити про «чисте саморозуміння», «чисте поняття», самосвідомість як «ніщо»: особлива «культура забезпечує нас окулярами, через які ми ідентифікуємо значний досвід» [17, 121]. Не існує сепаратора, який би відділив здатність до самосвідомості та свідомого (раціонального) пізнання від її культурного наповнення. У сучасній філософії стає загальним місцем визнання того, що «лише завдяки наявності багатої та захищеної культурної структури люди можуть усвідомлювати живий спосіб вибору, який їм може бути доступним, а також аналізувати такий вибір» [17, 128].

По-третє, переосмислюється класичне поняття індивідуальності як окремого носія трансцендентальної суб’єктивності, яка, синтезуючи, привносить у наш досвід його позамирську універсальність. Індивідуальний досвід незворотньо ґрунтується на приналежності до \26\ тієї чи тієї культурної ідентичності: «У багатьох місцях у наш час індивідуальна ідентичність», що «кричить за визнання, здається тим, що Гердер би вважав національною ідентичністю — компонентом її колективного виміру» [17, 106].

У цій перспективі інакшого, ніж класичне, поняття суб’єктивності стає зрозумілішою його радикальна критика Гайдеґгером: «...треба запитати щодо буття та структури буття, чим є «Ego cogito Декарта, суб’єкт, Я, розум, дух, персона», які... лишаються, відповідно до тотального забуття питання про буття, не запитуваними» досі [14, Розділ І, параграф 11]. Мається на увазі розуміння буття як автентичності — «повноти всіх можливостей людського буття» [13, параграф 37]. Герменевтична відкритість питання про смисл буття знаходить свою єдино можливу відповідь у запитанні про його автентичність-неавтентичність як історично-мінливого існування: «Самоосмислення, що спрямоване не на абстрактне Я, але на повноту моєї самісності, знайде мене історично визначеним, так само як фізика знаходить мене космічно визначеним», — з повагою цитує Гайдеґґер пошуки Графа Йорка [13, параграф 77].

З не меншим ентузіазмом критикує «точкове Я» — суб’єкта класичної філософії [18, 215] Чарльз Тейлор, у свою чергу, цитуючи іншого супротивника трансцендентального суб’єкта — Гердера: «є певний спосіб людського буття, який є моїм. Я покликаний прожити своє життя у цей спосіб, не уподібнюючи його до чийогось іншого. Проте це надає нового значення поняттю чесності щодо самого себе. Якщо я нечесний, я втрачаю сенс свого життя, я не знаю, що ж для мене означає бути людиною. Це могутній моральний ідеал. Завдяки йому виникає сенс «робити свою справу», «здійснитися», «відбутися як людина»» [19,28].

Тейлор талановито спрощує філософське завдання критики базових понять традиційної метафізики, прирівнюючи його — для себе, у своїх працях — до рівня альтернативного описування і універсального припущення (феноменологічного виявлення) цієї моральної інтуїції як загального переживання сьогоднішньої людини.

Класичне за простотою синтезу самосвідомості рівняння «Я=Я» перетворюється ним на постійно відновлюване нами самовизнання і самопереконування в правильності всієї цілісності персонального життя. Він стверджує, що сучасність є добою автентичності [19, 41]. Можна лише позаздрити філософській інтуїції Тейлора, який влучно переформулює «із життя» саме те, осмислення чого ще не завершено — не вбудовано в можливу неперервність руху до порівняно «нової» першої філософії соціально-політичної реальності. \27\ Спробуємо, за Тейлором, визначити відмінності «точкового Я» та «автентичного» буття.

Для автентичності існує певний горизонт значень, що спрямовує нас ще «до» раціонально-свідомого — й у цьому сенсі вільного — вибору. Речі набирають ваги на основі зрозумілості; коли ми визначаємо або спрямовуємо себе, діючи як суб’єкти, ми не здатні вилучити або відкинути смислові горизонти, у яких речі стають важливими для нас. Автентичність не можна захищати способами, які руйнують горизонти значущості; вона залежить від розуміння: незалежно від моєї волі існує щось... благородне, мужнє... значуще для мене, поза яким не існує самої (моєї) автентичності. Які проблеми є важливими, вирішую не я; саме завдяки цьому ідеал самовибору не є і був би неможливим у значенні морального ідеалу [19, 41].

Фактично ми маємо справу з узагальненою характеристикою критичного переосмислення поняття суб’єкта на основі пошуків «моральної онтології», тобто розуміння його як такого людського буття, процес «життєво-повного» відношення якого до себе — автентичність — спрямовується невід’ємним від актів самовідношення («самосвідомості» — за класичною термінологією) ціннісно-смисловим змістом. Свобода самовизначення є протилежною ідеалу автентичності; їх часто змішували, але це не правильно, зауважує філософ [Там само].

Він чітко бачить філософську дилему, з якою постійно «працює». Незалежність значущих для нас культурно-смислових (у його наголосі — моральних) горизонтів, які спрямовують та визначають мій вибір «ще до», задається моєю приналежністю до колективного буття, яке й визначає «мою» і «нашу» ідентичність. Під ідентичністю ми розуміємо «хто ми», «звідки ми є» — власне, підґрунтя, на якому наші смаки й бажання, думки й прагнення набувають смислу [Там само].

Автентичність через ідентичність (множинного, колективного) буття є тейлорівським рівнянням, що заміщує точкову тотожність класичного «Я=Я». Саме тому «ідеал автентичності має бути породженим ізсередини» [19, 41], над якою ми не маємо свободи вибору. Тоді постає питання: чим є або має бути наша свобода як людей культури?

Якщо, знову-таки критично, спертися на класичні формулювання поняття свободи, враховуючи новітній досвід пошуків автентичного буття, можна спробувати вивести найсучаснішу «конфігурацію» поняття свободи. Конфігурацію — тому, що поняття свободи стоїть та падає разом із фундаментальним актом людської суб’єктивності — \28\ філософською фігурою самовідношення як вільного самопричинення. Проте ми вже можемо вести мову про свободу в термінах автентичного буття людини.

У цій філософській перспективі свобода постає як вільний пошук нас самих та нашого буття у світі як істинних, відповідних власній культурній ідентичності, у якому б обсязі ми не вживали поняття культури. Свобода породжується можливістю бути автентичним: ніщо не обстоюється людиною сильніше, ніж право бути самим собою. Саме воління бути собою виштовхує нас за межі випадкових умов самоздійснення у сферу інтелігібельних — і тому вільних — міркувань, де ми категорично маємо приймати культурно правильні рішення. Воління бути автентичним, тим, ким я насправді є, «вічно» примушує нас повертатися до витоків власної автентичності — до культурної ідентичності. «Вічно» — тому, що рішучість бути собою на тлі культурної ідентичності переважує екзистенціальний жах смерті як заперечення свободи взагалі [20, 21]. У цих метафізичних формулах закладено подальший пошук відповіді на сучасні питання взаємовідносин: культурної ідентичності та індивідуальності; суспільно-політичного визнання людини та культури, до якої вона належить; ліберально-демократичної та консервативно-комюнотарної моделей справедливого суспільного устрою.







Література


1. Арендт X. Що таке свобода? // Між минулим і майбутнім. — К., 2002 р.

2. Берлин И. Философия свободы. Европа. — М., 2001.

3. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. — М., 1974.

4. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. Гл. XXI «О свободе подданных». Цит за: http://fillib.net/bpage/10/161.

5. Корінф. 9, 17. Цит по: Christian Classics Ethernal Library: http://www.ccel.org/ccel/bible/uk.toc.html).

6. Локк Д. Розвідка про людське розуміння. — Кн. І. — Харків, 2002.

7. Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке. Избранное. — Минск, 1998.

8. Етимологічний словник української мови. — К., 2006, Т. 5, Суверен, «носій верховної влади» — ...запозичення з французької мови; фр. souverain «монарх, государ» зводиться до середньолатинського superanus «глава, керівник; вождь, правитель», пов’язаного з лат. super «над; зверху». \29\

9. Руссо Ж.-Ж. Про суспільну угоду або принципи політичного права. — К., 2001.

10. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант. Соч.: В 6-ти тт. — М., 1965.

11. Философская энциклопедия. — Т.4. — М., 1967.

12. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Новая технократическая волна на Западе. — М., 1986.

13. Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997.

14. Нансі Ж.-Л. Досвід свободи. — К., 2004.

15. Сартр Ж.-П. Буття і ніщо. — К., 2001.

16. Донеллі Д. Права людини у міжнародній політиці. — Львів, 2004.

17. Kwame Anthony Appiah. The Ethics of Identity. — Princeton. 2005.

18. Тейлор Ч. Джерела себе. — К., 2003.

19. Тейлор Ч. Етика автентичності. — К., 2002.

20. Сучасна політика масового насильства у так званих локальних конфліктах «легітимується на найглибшому екзистенційному рівні, набираючи форми особистісного переживання «загибелі власного світу» та «необхідності його захисту за будь-що», навіть «ціною власного життя», хоча йдеться не про тотальну війну, а про так званий локальний конфлікт». Ось чому конфлікти культур — це насильство, що не відає страху власної смерти: людина культури втрачає сенс життя разом із можливою загибеллю власного життєвого світу. Це сучасні політичні та геополітичні прояви екзистенційного насильства.» [Бистрицький Є. Конфлікт культур і філософія толерантності. Ідея культури: виклики сучасної цивілізації. — К., 2003., с. 84].





Є. К. Бистрицький, доктор філософських наук, завідувач відділу філософії культури, етики і естетики Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України






За виданням:

Є. К. Бистрицький. Пропедевтика поняття свободи // Проблеми сутності свободи: методологічні та соціальні виміри: Матеріали науково-теоретичної конференції 26 жовтня 2007 р. — К., 2007. — С. 8-29.









Повернутися до головної сторінки