Є. Бистрицький. Екзистенційна істина і постправда // Філософська думка. — 2018. — № 5. — С. 54-71.

Головна         рос.





Євген БИСТРИЦЬКИЙ

ЕКЗИСТЕНЦІЙНА ІСТИНА І ПОСТПРАВДА



Вживаючи розхоже слово «постправда», філософ, можливо, набагато більше, ніж інші, — політики, експерти, журналісти — ризикує опинитися у складній інтелектуальній ситуації. По-перше, філософія говорить про істину та проблему істини, а не правди. І вихідною у цій розмові є загальноприйняте розуміння кореспондентної теорії істини, якої ми від часів Арістотеля дотримуємося й сьогодні: говорити на те, що є, що воно є, є істинним; натомість говорити на те, що є, що його немає, є не правдою (неістиною). Говорити означає комунікувати, тому кореспондентна теорія істини збігається з пропозиційною істиною. Під пропозицією в її найпростішому визначенні мають на увазі завершене висловлювання, речення, що несе в собі значення істини чи неістини, тобто мовну структуру, яка складена з судження про об’єкт (суб’єкт) висловлювання та його предикати властивості. При оцінюванні на істину, що є суттю питання про постістину чи постправду, йдеться про відповідність сказаного чи висловленого реальному станові справ. Або йдеться про неправду (неістинність), якщо висловлене, оприлюднене чи, скажу загалом, комунікація не відповідає реальності. Істина — презумпція адекватності істини речей і суджень.

Зазвичай у комунікації дуже важливо, щоб вона була зрозумілою за формою. В сучасній масовій комунікації ми часто-густо спостерігаємо критичне ставлення до випадків викривлення прийнятих мовних норм правопису та, особливо, до хибної \55\ логіки — до порушення формальної логіки в побудові комунікативного висловлювання. Ми також бачимо суперечки про адекватність вживаних слів, термінів, понять, намагання їх критично уточнити через віднесення до етимології чи слововжитку в певній парадигмі розуміння. Такі несвідомі чи свідомі помилки здатні призвести до викривлення змісту послання; зазвиxай, ми їх досить легко виявляємо. Істина висловлювання зветься акуратністю, точністю пропозиції. Втім, у царині, яку звуть постправдою, не точність мови комунікації, власне, створює головну проблему сучасної комунікативної істини.

Якщо ми приймемо те, що відноситься до форми комунікації, тобто те, що ми в принципі здатні критично контролювати — відкидати або кориґувати, як логічну чи семантичну помилку, що не має зрозумілого значення, то головним питанням залишається відповідність висловлювання реальності, про яку йдеться. Істину твердження ще називають коректністю. Ми оцінюємо висловлювання на підставі більш чи менш точного наближення до того, що ми вважаємо дійсним станом справ. І щойно ми потрапляємо в ситуацію, коли ми свідчимо про більшу чи меншу коректність, а інколи прямо засвідчуємо, що «це так, поза сумнівом, це істина, правда!», ми відходимо від класичної теорії пропозиційної істинності.

Ми беремо на себе відповідальність за рамки коректності — істинності — висловлювання і входимо ву царину розуміння такої істини, яка є «більш ніж пропозиційна» і яку називають екзистенційною істиною. Суголосні нашій темі критичні філософські дослідження, присвячені розвиткові непропозиційних теорій істини — від Гуссерля до Гайдеґґера, що включає в себе пошуки адекватного розуміння істини в критичній теорії Франкфуртської школи та в комунікативній філософії (див. важливу в цьому контексті працю Ламберта Зюйдерваарта [Zuidervaart, 2017] 1.


1 Пор.: використання поняття «екзистенційна істина» при аналізі концепції істини у К’єркеґора «для кращого розуміння позитивного значення його праць» у контексті «протистояння сучасному сцієнтизмові» [Millán, 2016].





Екзистенційна істина і поняття гібридності


Зауважимо, що для звичайної «людини повсякденності» істина збігається не тільки з питанням адекватності/неадекватності висловлення навколишнім речам, а й з рамками «її» персональної чи «нашої» для такої людини правди. А якщо так, то для висловлювання, для комунікації цілком можливо й прийнятно бути «більш чи менш правдивою», ба й «цілком правдивою» людиною. Тут корисно нагадати про історичне вживання слова «правда» за часів Ярослава Мудрого та «Руської правди». Воно засвідчує можливість широкого тлумачення того, що є «правда»: по-перше, як саме «руської правди», що відрізняється від «правд» інших спільнот, по-друге, як такої «правди», що нею тут зветься збірка загальних правових \56\ норм, які слугують для винесення певних правових суджень. Отже, вже за походженням «правда» вказує на її належність до життєсвіту людини, до контексту буття людини певної спільноти. Тому коректно назвати істину такої «правди буття» екзистенційною. За чудовим визначенням Ернста Туґендхата, філософія як така «обстоює ідею орієнтації життя людини як цілого на істину» (докл. див.: [Zuidervaart, 2017: p. 20]). Перебуваючи в стані обстоювання власної істини за доби постправди, нам варто взяти до уваги особливості екзистенційного розуміння істини.

Для цього вкажемо на відомі приклади «комунікації постправди» з боку тих, кого ми можемо назвати пропаґандистами «російської комунікативної спільноти». Найбрудніший — це фейк про злочини українських військових — «розіп’ятого хлопчика» та розстріли «всіх чоловіків віком до 35 років у місті Слов’янську», поширюваний, зокрема, відомим російським філософом «русофілом» Олександром Дугіним. Фейк було швидко викрито й самими російськими журналістами як огидний приклад дезінформації. Втім, пояснення досі дієвого впливу на російського споживача масової інформації цієї неправди як істини, що реально має місце, не долається лише викриттям самої цієї «ґебельсівської» брехні. Вона є цілком зловмисно вигаданим випадком неправди задля свідомого розпалювання націоналістичної істерії та ненависті з боку спільноти Росії та російськомовного населення в Україні [Толокольнікова, 2018]. У такий спосіб викривлення інформації переростає в екзистенційну неправду (неістину) щодо цілого іншої спільноти. Тобто в термінах екзистенційної істини йдеться про створення уявлення про ворожу реальність Інших, неадекватність їхньої поведінки та їхньої культури, за допомоги апеляції до загальноприйнятих норм людяності.

Засадовим для пропаґанди, для пропаґандистської ідеології якраз і є викривлення екзистенційної істини через творення колективно уявленої неправди щодо реальності іншої спільноти, культури. Сучасна пропаґанда як назовні, так і всередині комунікативних спільнот різного масштабу активно використовує екзистенційні особливості сприйняття і переживання істини. Вона апелює до штучної реальності, створюваної за допомоги постістини через первинну дію утворення образу спільноти, в контексті якого (образу) факт або реальний стан справ стає вторинним, похідним від смислового горизонту, заданого уявленим цілим Іншого. Ми потрапляємо у ситуацію оцінки на істинність чи неістинність фактів, речей і подій — реальних і цілком вигаданих — у нашій залежності від (та належності до) того чи того культурного світу, його смислового контексту. Тому про ситуацію постправди говорять також як про «істину в постфактичні часи».

Постфактичне поле реальності, в яке нас вводить створений (у тому числі пропаґандою та інтерпретаціями «фактів» на її ґрунті) образ іншого життєсвіту, іншої спільноти, суттєво підриває відомий образ істини як збігу речей і думок, висловлювань і фактів, пропозицій і дійсного стану справ. Ми опиняємося в реальності, в якій втрачено «тверді» орієнтири оцінюван ня \57\ на істинність, які маємо в практичному житті, коли співвідносимо відповідність, кореспонденцію наших уявлень з використанням навколишніх речей та предметними ситуаціями. Явно це простежується в оцінці дій Іншого як сукупного образу іншої спільноти, особливо в ситуації ворожнечі, протистояння — так, як ми це бачимо в наведених прикладах пропаґандистської війни.

Популярне поняття гібридності має своїм справжнім значенням «щеплення» вже відомої речі — дії, стану справ, явища культури — до стовбура цілісної системи значень уявленої спільноти. Це — «щеплення» факту, фактичного стану справ (навіть вигадано уявленого у вигляді немовби конкретної події) до реальності цілого спільноти, яка (реальність) завжди дається як ціле лише в уяві. Перше — простий факт, навіть якщо це фейк, слугує підтримкою другого — реалістичності холістської оцінки Іншого, яка, своєю чергою, виправдовує «пропозиційну» істинність факту, навіть вигаданого. Якщо ми в цій діалектиці уявленого цілого як контексту оцінки на істинність, з одного боку, і конкретного факту (навіть фейкового) — з другого, запитаємо про те, що є вихідним, то ми повинні сказати, що первинною динамічною силою руху діалектики екзистенційної істини є ціле уявленої спільноти. Фейки є лише постфактичною похідною оцінки (як поганих чи хибних) речей або людських дій, оцінки, своєю чергою похідної від створення первинного образу життєвого світу культури Іншого як неадекватної або ворожої спільноти. Пропозиційна істина факту, зокрема «істина» факту фейка, походить з розуміння цілого світу життя — життєсвіту, до якого така істина належить та в контексті якого її розуміють чи застосовують. Тому, скажімо, уявлення «Русского мира» як протилежного «Українському світові» є засадовим для подальшого витворення фейків та неґативних узагальнень щодо українців у російській пропаґанді. Хоча не забуваємо про mutatis mutandis.

Ситуацію постправди породжує зіткнення культурних світів у просторі відкритої комунікації, особливо створеної за останні десятиріччя кроками ґлобалізації. Військові конфлікти сучасності виправдовують себе апеляціями до захисту власних культурних цінностей — своєрідних «духовних скріп» — шляхом створення постправди, занурення, потрапляння у стан постправди. Фактичне військове вбивство виправдовує себе через створення уявленої реальності, експлуатуючи особливості екзистенційної істини.




Суспільне та індивідуальне значення екзистенційної істини


Уже сказане дає нам змогу окреслити виміри «екзистенційної» істини. Перш за все, я маю на увазі безпосередню даність людині досвіду уявлення «власного» світу. Йдеться про свідоме або, як правило, таке, що не потребує особливого акту усвідомлення, переживання власної належності до певної спільноти та використання в комунікації її природної мови як колективної системи значень або, що тут становить \58\ те саме, сенсів. Це — світ, в якому ми вже є — не замислюючись над якостями речей, а використовуючи їх для своїх потреб, не відділяючи себе від сприйняття та розуміння світу в усіх його доступних нам вимірах. Це ціле — те, що в повсякденному житті особливо наочно являє себе за часів конфлікту культур. Так у критичні для спільноти часи нам (чи Іншим) безпосередньо маніфестується «свій» національний світ як близька (для багатьох найцінніша) реальність. Подібне раптове усвідомлення цілого «самого собі незнаного українства», його «національну спорідненість» «маніфестували сотні тисяч і мільйони» за часів української революції початку XX сторіччя, як колись зазначав Володимир Винниченко [Вінниченко, 1920: с. 72–74].

Такі констатації раптової події — що «скоїлась» — «відкриття, перевідкриття та утвердження належності» щодо власних культурних світів, «сповідування лояльності» до них є відправними точками міркувань про сучасне становище людини, яка усвідомлює власну національно-культурну ідентичyість [Maalouf, 2000: p. 87–88]. Це також наближає нас до того, що зветься в філософії — в концепції істини в онтології Гайдеґґера та його сучасних критиків — відкритістю (Erschlossenheit) світу як цілого й так само і відкритістю буття людини світові.

Істина відкритості на відміну від істини пропозиційної не потребує пошуків відповіді на питання, в який спосіб наша свідомість, уявлення й висловлювання кореспондують реальності. Це істина немовби без перевірки на «об’єктивність». Таке розуміння світу, речей і подій у ньому не потребує уточнення предикативних характеристик останніх; вони вже апріорі знайомі. Ми вже перебуваємо «в» істині, побутуємо в ній колективно й персонально.

Якщо істинність нашого судження про події та інших залежить од переживання істинності власного буття у «своєму» світі, то питання впевненості в «абсолютності» останнього та оцінки його на істинність (правду) постає як засадове в ситуації конфлікту світів. З тим самим питанням, очевидно, зустрічається (і того самого певний) Інший — комунікатор, належний до відмінного світу культури. Саме в цьому контрапункті висвітлюється значення екзистенційного характеру істини як питання істинності, правдивості нашого існування — колективного і, вочевидь, персонального. Чи є та цілісність життєсвіту, до якого ми належимо, дійсно і єдино істинною у протистоянні з іншокультурним світом? Саме це екзистенційне запитання для цілої спільноти, до речі, набуло сьогодні широкого вжитку як поняття «екзистенційного вибору» для країни, нації. Водночас, воно перетворюється для члена спільноти на принципове питання адекватності його ідентичності його власному існуванню. Це питання автентичності персонального буття. Ці два виміри — колективний і персональний — утворюють спільне значення екзистенційної істини. Її критерій, на відміну від істини пропозиційної, становить переживання автентичності чи неавтентичності влас ного існування. \59\

Поняття автентичного є похідним від давньогрецького autentikos, що мало значення «первісного, визначального, дійсного» і також мало смислову модальність авторизації дії «на свій страх і ризик». Останню було витлумачено екзистенційною філософією, яка додала до значення авторизації дії сенс останньої як цілком (дійсно, насправді) належної дієвцеві, акторові (eigentlich — належний комусь, автентичний). Ця належність має характер екзистенційного володіння — не коли ти «власник» того чи того способу буття, а коли останній «володіє нами», тобто має смисложиттєвий характер, здатний засадово визначати наші дії і вчинки як такі, що кінцево збігаються з відчуттям дійсності — автентичності або неавтентичності — власного буття.

Відкритість цілого власної ідентичності, особливо в умовах судження про Іншого, ставить нас перед необхідністю брати на себе відповідальність. Якщо пропозиційна істина ґрунтується на незалежному від того, хто судить або висловлює щось, віднесенні до «об’єктивного» стану справ, то екзистенційна — вимагає рішучості відповідати за істинність власної автентичності та, відповідно, колективної ідентичності, вимагає займати позицію. За умови відповідального рішення, про яке сама людина може і не здогадуватись, вона отримує смисловий горизонт можливостей сприйняття та інтерпретації фактів. Рішучість такого самовизначення є засадовою для істини можливого висловлювання про реальність. Хоча ця рішучість так само «автентично привласнює неістину» [Heidegger, 2006: H. 299], приймає, як ми бачили, постфактичність за дійсність. Пропозиційна істина стає такою, що є в залежності від екзистенційної.

Переживання автентичності є засадовим для головної й найскладнішої дилеми універсальної комунікації за доби постправди. Чи є світ спільноти та культури, який ми безпосередньо поділяємо, так само і світ, який поділяють «для себе» Інші, істинним або неістинним, правдивим чи неправдивим? Що є істина міжкультурної комунікації, комунікації різних спільнот світів, що рішуче різняться? Як можна поєднати істину пропозиційну та істину екзистенційну, тобто, з одного боку, ідеал об’єктивної істини, на яку орієнтується наукове осягнення світу, а з іншого — ідеали автентичності власного та чужого буття в перспективі міжлюдської комунікації.




Істина і принцип відповідальності


На поверхні маємо достатньо відомі філософські відповіді на поставлені питання та, на їх підставі, відповідні моральні проповіді. Їхню суть зводять до моральних приписів, порад, базованих на спільній для них апеляції до самосвідомості особи та, відповідно, до толерантності та людяності як важливих якостей свідомої людини. Нам виставляють резони, що коли вже ми потрапили в ситуацію постправди, ми маємо насамперед розвивати здатності та компетенції, спрямовані на раціонально критичне ставлення до інформації під час комунікації. Під цим слушно розуміють необхідність розвивати критичне мислення, бути \60\ компетентним у медійній грамотності (media literacy), дотримуватись комуні кативної безпеки в цілому. У філософській версії ці побажання корелюють з теорією комунікативно прагматичного підходу — універсальною (Ю. Габермас) та трансцендентальною (К.-О. Апель) прагматикою.

В останній ідеться про прояснення передумов комунікативних послань, які містяться в їхньому контексті та власних значеннях, а саме: на що спрямоване висловлювання (наприклад, на консенсус чи на розбрат); про яку пропозиційну істину інформують, коли щось стверджують; як про це говорять (констатують фактичний стан справ, висловлюють віру в його реальність чи бажання, щоб так було, виражають любов чи ненависть до того, про що йдеться, виявляють острах перед ним тощо); нарешті, чим є висловлювання — наказом, вимогою, опонуванням, запитанням, згодою чи незгодою з іншим тощо (докл. див.: [Habermas, 2001, pp. 82–84]). Безумовно, комунікативно прагматичний підхід є важливим інструментом прояснення можливих інтенцій та упереджень комунікаторів задля досягнення кінцевого універсального консенсусу. Він трансформується в оптимістичну етичну теорію, яка вбачає в розвитку комунікативної компетенції основу для формування моральної свідомості, що, своєю чергою, здатна бути засадовою для свідомої реґуляції «морально релевантних конфліктів» (Габермас). Багато хто сприймає етику комунікації як підставу для проповіді, яка загалом звучить як категоричне «ми мусимо, ми зобов’язані» бути морально відповідальними. Адже ми відповідаємо не тільки за власну долю, а й за життя інших за межами кордонів власної ойкумени та часовими межами сьогодення: маємо відповідальність перед прийдешніми поколіннями. Втім, сьогоднішня реальність комунікації вказує на певну обмеженість такого комунікативного оптимізму. Навпаки, всеохопна універсалізація комунікації так само (якщо не більш загрозливо внаслідок нових технологій, використовуваних для погроз та військового знищення супротивника) породжує постправду й гібридну війну як, очевидно, феномен неморальної або неконвенційної моральної свідомості. Як було зазначено, залежність комунікативної «правди» від переживання культурної автентичності здатна виправдовувати гібридний конфлікт як «релевантний», «прийнятний» для тієї чи тієї спільноти.

Саме в цьому пункті ми зустрічаємо розвинуту далі сучасну етичну вимогу, яку ми наводили вище — у визначенні ґлобальної місії філософії Туґендхатом. Він вказує на філософське значення орієнтації життя людини на істину як завдання «критичної відповідальності» (докл. див.: [Zuidervaart, 2017: p. 20]). Заклики до відповідальності в комунікації, оцінювання інформації та, відповідно, засобів масової інформації або загалом комунікаторів як відповідальних чи невідповідальних є усталеним, інколи й моралізуючим, загальником у сучасному дискурсі.

У свою чергу, поняття відповідальності посіло центральне місце в новітніх філософських етичних розвідках. Як на головну причину актуалізації цього поняття в наш час вказують на динаміку нашого перебування у світі, \61\ тимчасовість якого для кожного (і для кожної спільноти) має порушувати питання про відповідальність за майбутнє всього людства. Філософи вказують на історичну динаміку «умови людства», людського в цілому (condition humaine) [Йонас, 2004: с. 208] як на процес, що «не є творчим та спрямованим» процесом і саме внаслідок цього мусить мати в собі щось автентичне (das Eigentliche), на яке має орієнтуватися — «озираючись на яке має жити» — людина [Йонас, 2004: с. 218].

Ми з епіцентру нашого теперішнього комунікативного досвіду уточнили б, що, як демонструють «гарячі» та «холодні» гібридні війни, їхня сучасна динаміка наближає людство до небезпеки неконтрольованого військового самознищення саме через використовування зброї постправди — апеляції до правд культурної автентичності. Бути відповідальним, підказує нам та Іншим досвід гібридної війни, — це бути відповідальним за збереження автентичності не лише (і не стільки) власного життя, а й життєвого світу, до якого ти належиш і без якого твоє життя — в його граничній перспективі належності до цієї спільноти, ідентичності — втрачає власний сенс. Нам можуть слушно заперечити тим, що сьогоднішні теоретики відповідальності говорять про все людство. Вони закликають людство загалом знайти можливість захистити людське існування як таке шляхом введення імперативу — принципу належнісності — відповідальності. Людина має здійснювати «самоконтроль її свідомо дієвої сили», яка здатна як спотворити, так і забезпечити майбутнє світу [Йонас, 2004: с. 209–211]. Сьогодні принцип відповідальності, що бере початок, зокрема, в ґлобальних попередженнях Римського клубу (й давно вже сприймається як загальник), набуває історичного виміру. Добра воля етичного розуму має стати дієвою історичною силою збереження майбутнього людства.

Утім, ми бачимо, що такі висновки стосовно досягнення світового рівня відповідальності наражаються на реальність суттєвого опору його впровадженню. Саме історичний процес ґлобалізації, динаміку якого створює і забезпечує міжкультурна комунікація, породжує зворотний спротив створенню максимально ґлобального раціонального консенсусу людських спільнот з боку життєвих світів, культурних ідентичностей. Джерелом позараціонального опору якраз і є те, на що спирається і на що орієнтується людина у власному світі в комунікації з іншими, — відчуття буттєвої автентичності. Переживання та саморозуміння автентичності становить постійну прагматичну передумову та екзистенційну основу ситуації постправди, постфактичності. Екзистенційний бік комунікації зумовлює виникнення відповідних значень і власної «правди-істини» при надсиланні комунікаційного меседжа, як і при оцінюванні надісланого, на істинність/хибність. Тому, щоб піднятися до рівня міркувань про здатність загальносвітової відповідальності як дієвої міжнародної сили, свідомо спрямованої на збереження доброго майбутнього людства, нам насамперед варто окреслити можливі перспективи розв’язання ситуації постправди — постістини, пост фактичності. \62\





Питання взаємодії пропозиційного та екзистенційного вимірів істини


Загальний огляд питань, які виникають навіть за побіжного розгляду ситуації постправди, дає певні підстави для окреслення перспектив її подальшого розвитку. Варто говорити про «розвиток постправди», оскільки йдеться не тільки й не стільки про знаходження науково-теоретичних рецептів її подолання задля «дійсної правди», «стану істини», скільки про необхідність й далі жити в цій ситуації з адекватним сприйняттям її неминучих особливостей. Це неважко зрозуміти, оскільки одним з джерел виникнення попиту на «правду» є переживання автентичності, без посередньо зв’язане з культурними та життєвими практиками ідентичності спільнот різної «потужності». Іншими словами, йдеться про, сказати б, життєву практичність екзистенційної частини суджень, принципову до предикативності її засновків. Варто також схарактеризувати ситуацію постправди в термінах розвитку як питання історичності істини, оскільки сьогодні нас підводять до необхідності оцінювати небезпеку зіткнення різних екзистенційних «правд» у перспективі збереження майбутнього для всіх. Отже, ми маємо окреслювати головні позиції проблеми на шляху до можливого розуміння динамічної структури питання постправди в історичній перспективі пошуків істини.

Очевидно, що питання пропозиційної істини висловлювання є орієнтиром усіх інших форм мовленнєвих актів комунікативної взаємодії. Тому, безумовно, слушно порушується питання про перевірку отриманої інформації — висловлювання або цілого послання, системи тверджень тощо — на відповідність реальному станові справ. Це з певним успіхом за необхідності робить експертна оцінка як спосіб боротьби з дезінформацією, фейками. Втім, навіть постійні успіхи кампаній, подібних до «Стоп-фейк!», за всієї досяжності їхніх критичних результатів для споживачів, не досягають мети, особливо мети прояснення і кориґування світоглядних упереджень, сформованих на підставі належності до тієї чи тієї спільноти. І річ не тільки в кількісній неспроможності розвінчування всіх дезінформуючих послань у наявній багатоголосності інформаційного поля. Річ у створенні штучної фактичності або постфактичності — пропозиційного висловлювання, що містить неправду, — за допомоги вписування уявленої неправди в повсякденну фактичність життєдіяльності 2.



2 Ми є свідками останнього. Це — свідоме заплутування множиною версій від російської пропаґанди картини злочинних дій її уповноважених представників, дій, які набули міжнародного резонансу, — збиття рейсового пасажирського літака компанії «Malaysia Air lines», коли загинула велика кількість людей. Це саме стосується й отруєння у Солсбері. Російська пропаґанда надає дедалі нові постфактичні версії цих подій, які тчуться з констеляції конкретних речей та подій і нібито свідчень очевидців і мають суперечити доведеним звинуваченням, «фактично» дезавуювати їх. \63\



Якщо ми спробуємо окреслити максимально можливу перспективу протистояння такій дезінформації як способові викривлення пропозиційної істини — відповідності висловлювання або судження реальним фактам, то ми маємо звернутися до головного засобу її перевірки. Не входячи у деталі різноманітних методологій експертних оцінювань, лише зазначимо, що їхньою спільною метою є виявлення об’єктивного стану речей, тобто стану справ як він є максимально незалежно від усіх суб’єктивних привнесень — попередніх інтерпретацій та пояснень, у тому числі позанаукових. У граничному вигляді, що є важливою ідеалізацією, науковий підхід базується на спрямованості на об’єкт, як він є «сам по собі», на істину, незалежну від того, хто пізнає, — від суб’єкта. Саме тому експертна оцінка комунікації у ситуації постправди на можливу фейковість орієнтується й максимально спирається на такий науково раціональний підхід, що включає і використання сучасних високотехнологічних інструментів при визначенні реальності того чи того висловлювання.

Звертаючи увагу на необхідність науково орієнтованої оцінки, ми з вами потрапляємо у сферу модерної філософії з добре розвинутою теорією пізнання, що, загалом, спрямоване на надання відповіді щодо об’єктивності істини нашого знання, висловленого в судженнях. Ми діємо тут так само, як і щодо систем суджень — наукових теорій. Разом з цим налаштуванням ми отримуємо і першу перспективу відповіді на питання про можливості про тистояння ситуації постправди з опертям на пропозиційну істину. Основний шлях до цього — це прояснити можливий вплив розвитку науково-технологічної сфери на екзистенційну складову істини. Іншими словами, йдеться про проникнення наукової картини світу в той чи той життєвий світ, про її вплив на переживання і персональної автентичності, і колективної ідентичності. З’ясувати зв’язок між сферою об’єктивності, яку творять наукове знання та його прикладні технології, і світом людини — це означає окреслити перспективу історичного впливу науки на розвиток свідомої відповідальності, в тому числі комунікативної раціональності, людства. Це також питання про науку як важливу частину морального проґресу людства. Чи дедалі більше рівень кореспонденції між нашими висловленнями і реальним станом справ відповідає науково-технологічному розвиткові (успіхові) тієї чи тієї спільноти, проникненню наукових результатів та їхніх технологічних наслідків у різні життєві світи, в повсякденність.

Орієнтація на науково-технологічну об’єктивність має лише два шляхи можливого впливу на головну для нас тут екзистенційну модальність істини. Першій — це оречевлення технологічних досягнень науки в предметах повсякденного вжитку з різним рівнем дистанційованості від людини їхніх підручних якостей (спідручності) та естетичної привабливості — від будівельних та інфраструктурних конструкцій до облаштувань домівки й сучасних ґаджетів. Утім, наскільки «наукова раціональність», «наукова істинність», що втілена у предметну спідручність речей нашого облаштування, \64\ здатна впливати на «раціоналізацію» судження про світ та Інших, залишається відкритим питанням. Найближчий наївний приклад розвитку універсальної комунікації та дискурсу на ґрунті інтернет-технологій, отже, на технологічному ґрунті досягнень сучасного експериментального природознавства (science), вказує на проблематичність можливої відповіді. Адже ми здатні констатувати не лише поширення дискурсу незгоди та конфлікту через соціальні мережі. В численних випадках універсальна комунікація впливає на посилення протистояння, ворожнечі через дискурсивне «прояснення» вихідних позицій непримиренних культурних, світоглядних тощо упереджень. Сучасні комунікативні технології — це лише поверховий приклад можливого впливу останніх на саму комунікацію. Загалом спідручний світ виробів для різноманітного облаштування 3 інтен сивно виробляється за допомогою сучасних технологій та розповсюджується ґлобальним ринком у товарній формі поміж країнами та народами. Ці промислові вироби не тільки повсякденного побуту люди використовують незалежно від історичних особливостей тієї чи тієї культури. Поводження з ними дедалі більше втрачає властивості традиційної спідручності, яку мав на увазі Гайдеґґер 4. Світ античних речей та «черевиків Ван Ґоґа» переміщується до музеїв, фоторяду в Інстаґрамі і заміщується їх техноло гічними копіями та репродукціями.



3 Смішно й симптоматично, як сучасна торгівля пафосно використовує можливості ґлобального ринку з продажу певних номенклатур товарів під вивісками «Світ інструментів», «Cвіт дверей», «Світ матраців» тощо.

4 «Спосіб буття речей [виробів, облаштування] в тому, як вони самі відкривають себе, ми називаємо спідручністю (Zuhandenheit)» [Heidegger, 2006: S. 69]; «Повсюдність використання нами речей навколо себе є… автентичність речі»; «Корисність (Dienlichkeit) — ось та засадова особливість, з якої це суще [виріб, підручна річ] дивиться на нас» [Хайдеггер, 1993: с. 62–63].




Можна це висловити і так: сфера, що ґенерує екзистенційну істину — безпосереднє переживання і сприйняття «належності» людям їхнього предметного навколишнього світу, що не потребує доведення, — віддаляється від речової оболонки світу, трансцендує її. Або так: сприйняття ідентичності дедалі більше втрачає прив’язку до речей і стає переживанням її як смислового цілого — референтної системи, в цілісності якої кожна залучена в її орбіту річ здатна стати спідручною, «своєю».

Саме завдяки цій втраті традиційними, історичними речами культури їхньої ідентифікуючої сили остання залишається в референтній системі мови і національної символіки й посилює відповідну роль останніх. На перший план «ідентифікаційного» визначення виступають національні мова, символіка та символізація. Цілеспрямоване чи неусвідомлене символічне віднесення до традиції можна спостерігати в організації та естетиці навко лишнього середовища — від ужиткових речей до побудови інфраструктури, ритуальності індивідуальної поведінки та чинних норм міжлюдської поведінки \65\ й відносин. Символізація як система референцій до традиційного — історичного — світу також інструменталізується й набуває характеру формальної оболонки речей, котрі, проте, слугують для постійного нагадування та віднесення людини до спільного життєвого світу культури. Вишиванка, масово виготовлена в Китаї, зберігає своє символічне значення для відтворення цілого як цілого «українського світу». Універсальна науково-технологічна раціональність, втілена в речовому світі певної культури, лише сприяє сьогоднішньому сприйняттю і переживанню культурної ідентичності як налаштованості на чуття уявленого цілого спільноти 5. Віддалена та «абстраґована» технологічним проґресом від її речової оболонки ідентичність, утім, виступає реальністю, у світлі якої розуміються та інтерпретуються пропозиційні, фактичні висловлювання, набуваючи беззаперечного статусу екзистенційної істини — «своєї правди».




Свобода та екзистенційна істина


Здається, більш обнадійливим у перспективі знаходження підстав для можливого міжкультурного консенсусу на ґрунті «об’єк тивної» пропозиційної істинності є зосередження уваги на безпосередньому впливі сучасних технологій на формування людей через їх масову участь у сучасних виробничих процесах. Така інклюзія передбачає розвиток та наявність відповідних знань, умінь, здібностей та компетенцій, нормативно обов’язковий характер яких вимагає відповідати універсальній раціональності інструментальних дій та поведінки, закладених у сучасний технологічний процес. Безумовно, сучасне високотехнологічне виробництво та участь у ньому місцевих робітників, як і тих, що міґрують між країнами, впливає на їхній життєвий досвід та світосприйняття. Слідом за популярним у нас Френсісом Фукуямою це можна було б назвати лібералізуючим досвідом індивідуальності 6, якби нові очевидності світового розвитку не поставили таке розуміння ролі ліберальної економіки, «що вивільняє людину», під сумнів.



5 У цьому розумінні закономірно, що наполегливі спроби на зорі незалежності розробити чи уточнити зміст «української ідеї» як такої завершувалися її розумінням лише у формі емоційного бажання утвердження України як окремого цілого, національної спільноти. «Державність мусить бути підпорядкована завданню реалізації національної ідеї. Закріплюється модель етнонаціональної леґітимації влади, або, спрощено, етнонаціональна модель української державності наприкінці XX століття» (докл. див.: [Бистрицький, 1996a: с. 38; Бистрицький, 1996b: с. 6]).

6 «Мобільність робочої сили, свобода пересування, опанування нових робіт і технологій, продаж власної праці тому, хто запропонує вищу ціну… [все це] справляє сильний підривний вплив на традиційні соціальні групи»; «Принципи ліберальної економіки не забезпечують підтримки традиційним суспільним об’єднанням; навпаки, вони намагаються роз’єднати та атомізувати людей. Вимоги освіченості та мобільності робочої сили означають, що люди сучасного суспільства дедалі менше пов’язані з громадами, в яких вони виросли або де жили їхні сім’ї» [Фукуяма, 2004].



Ідеться не тільки про програш спрощеної \66\ картини історичної перспективи ліберальної демократії, намальованої Фукуямою 7.

Загалом ідеться про інакший підхід до розуміння свободи, ніж його подано у класичному ліберальному світогляді з опертям на розвинуті в західному світі універсальні практики цивільних чи політичних прав, які «ґарантували певний мінімум умов [матеріального] добробуту для кожного громадянина» [Appiah, 2005: p. X]. У світлі сучасних питань культурних ідентичностей, що історично зумовлено зринають на поверхню ґлобального дискурсу, проблема благополуччя людей не є найважливішою. Не менш, якщо не більш актуальною, є проблема свободи як вихідного пункту для досягнення спільного бачення у міжлюдських та міжкультурних стосунках. Отже, свобода як проблема досягнення екзистенційної істини постає й на порядку денному нашої розвідки.

Чарльз Тейлор критично згадав концепцію Фукуями, саме розглядаючи дилему калькулюючого розуму на противагу прагненню цілісності «людського бажання». Він розглядає цю дилему як конкуренцію між звичайними і «більш високими», «більш героїчними» поглядами на життя, які властиві навіть і тим, хто не має віри — не вірить у «високе», «трансцендентальне». Здається, зауважує Тейлор, що люди досить певні у сталості модерної демократії суто завдяки задоволеності з приводу «стабільного заробітку, прийнятного добробуту (reasonable prosperity), наявності споживчого вибору та збуджуючих медіа». А втім, «люди шкодують через втрату більш піднесеного способу життя, в якому героїчний вчинок, політичне самоврядування чи велика філантропічна самовідданість сприймалися б як більш висока самореалізація» [Taylor, 2007: p. 621].

Довершуючи критику фукуямівського ідеалізованого образу універсального лібералізму, Тейлор вказує на обмеженість поглядів щодо нібито спільного інтересу в досягненні базової умови сучасного морального порядку, від якого взаємодія людей, інтеракція, досягала б реальної взаємовигоди. Сьогодні, підкреслює він, ми болісно усвідомлюємо проблеми, зв’язані з цим.



7 Образ «кінця історії великих конфліктів», який відштовхувався від події краху «комуністичної держави», котра також зажадала здобути блага матеріального добробуту через запозичення певних вимірів капіталізму, явно не витримав критики сучасності. Як зазначено в одному з авторитетних літературних часописів США, «стає дедалі очевиднішим, що фактично добробут не найкраще слугує невблаганному поширенню економічних свобод». За умов рецесії (маємо на увазі стан розвитку ґлобальної економіки останніми десятиріччями) «вільний ринок не тільки не збільшив відстань між багатими й бідними, — він також зменшив середні доходи як у розвинутих, так і в нерозвинутих країнах. У країнах, найбільш уражених рецесією, таких як Греція та Угорщина, виборці відвернулися від тієї самої концепції лібералізму, запропонованої Фукуямою, котрий вірив, що вони зустрінуть її з розкритими обіймами. В Європі інтервенціалізм [держави] в економіці та націоналізм і навіть відкритий расизм для виборців, котрі віддають свої демократичні голоси, набули більшої привабливості, ніж чинники свободи, дереґуляції та рівності перед законом» [Lee, 2014]. \67\




«Надмірно великий контроль здатний підважувати добробут, якого прагне кожний, а також загрожувати свободі. Солідарність не може бути скеровуваною згори, але має бути чимось, з чим люди реально ідентифікують себе. Хоча сучасні взірці сильної спільної ідентичності, найбільшою з яких видається націоналізм, створюють і характерні проблеми, найчастіше через ворожнечу до різноманітності або мобілізування проти інших (outsiders)» [Taylor, 2007: p. 692]. Це спосіб, в який ми зміцнюємо наш власний сенс моральної цілісності й доброчесності (integrity) через проекцію зла як властивості Іншого, щоб «зміцнити наше власне переконання у чистоті та само праведності (selfrighteousness) шляхом насильницького покарання або ведення війни проти Іншого (Other)» [Taylor, 2007: p. 692].

Попередні міркування підводять нас до висновку, що разом з визнанням незаперечного факту існування ліберальних свобод ми маємо вести розмову про свободу там, де індивід не відділяє себе від свого колективного світу, який він поділяє та утворює в суспільному житті. В полі культурної належності, ідентичності, існують інші механізми самовизначення людей, у тому числі й щодо розуміння правоти — істини та правди — людиною як суверенним громадянином у полі політичних та цивільних правовідносин. Тут нам недостатньо того уявлення філософії Модерну, яке можна назвати раціональною універсальністю змісту свободи. Останнє ясно висловлено Кантом, якого сьогодні часто вважають «другом» чи навіть теоретиком політичного лібералізму 8. — Свобода як феномен сфери інтеліґібельного, за його визначенням, не може бути обмежена чи спричинена емпіричними умовами. Вільний індивід, тобто автономна особистість, не може належати світові партикулярної культури, адже, якщо йти за Кантом, лише вихід за межі особливого (гетерогенної моралі) здатний мати «силу загального законодавства» для всіх можливих людей і суспільств.

Утім, наш сьогоднішній суспільний, політичний та культурний досвід указує на сильну ідеалізацію, яка є засадовою для цього погляду. Найбільший опір йому чинить культурна належність людей — їхня етнокультурна, національна ідентичність. Культурно-історична зумовленість людського досвіду, неможливість винести культурні значення за дужки «чистої» раціональної, самосвідомої дії наполегливо штовхають до пошуків іншого типу припущень про умови можливості вільної дії. У цій перспективі свобода постає як вільний і рішучий пошук істини буття людини, яке відповідає його власній культурній ідентичності, хоч би в якому обсязі ми вживали поняття культури. Свободу породжує можливість бути автентичним: ніщо людина не обстоює сильніше, ніж право бути самим собою. Саме воління бути собою — ідентичним і тому автентичним — виштовхує нас за межі фактичних умов самоздійснення людини у сферу інтеліґібельних — і тому вільних — міркувань,



8 Див., наприклад, розвідку, типову для сьогоднішніх оцінок Канта як теоретика лібералізму: [White, 2016]. \68\



де ми категорично маємо приймати культурно — екзистенційно — правильні рішення. Воління бути автентичним, тим, ким я насправді є, «вічно» примушує нас повертатися до витоків власної автентичності — до культурної ідентичності. «Вічно» — тому, що рішучість бути, за висловом Тейлора, «героїчним» (ми б ще додали — патріотичним або захисником національного), отже, дійсно бути собою на тлі культурної ідентичності переважує екзистенційний жах смерті як пусте заперечення свободи взагалі 9.

У цьому розумінні свобода збігається з екзистенційною істиною. Істинність судження людина переживає одночасно як підтвердження дійсності власного буття в його персональному та колективному вимірах. Це збігається з висновком Гайдеґґера, що «сутність істини відкриває себе як свобода. Остання становить екзистентне, таке, що відкриває [можливість] сущим бути» [Heidegger, 1961], бути — в сенсі нашого поводження з сущими. Відкриваючи для нас буття сущого, тим самим екзистенційна свобода здатна підтверджувати чи заперечувати пропозиційну істину. Здатна перетворювати останню на неправду, і навпаки.

Ця «двовимірність» істини, яка постає у подвійному вигляді «об’єктивності» висловлювання та одночасно переживання його відповідності цілісності буття людини, є підставою складності порозуміння в сучасній комунікації. Діапазон цієї складності простягнувся від неадекватного сприйняття колективної ідентичності (докл. див.: [Бистрицький, 2018, с.35–36]), яке заважає сприймати раціональні арґументи, до культурно амодального судження, яке втрачає дійсне екзистенційне значення, що сприяє довільній фантазії щодо конструювання фальшивої фактичності — постфактичності.

Сучасна комунікація і, отже, її філософське осмислення за доби постправди зустрічають нетрадиційний виклик. Його осереддям є пошуки відповіді на питання кінцевого збігу двовимірності (не двох типів!) єдиної істини як завдання і перспективи людського існування.



9 Певну розробку тематики свободи у її зв’язку з поняттям автентичності див.: [Бистрицький, 2007: с. 25–26].








ДЖЕРЕЛА



Бистрицький, Є. (1996a). Національна ідея і громадянське суспільство в українському державотворенні. В: Моделі державності та державного устрою України на порозі XXI століття: Матеріали науково практичного семінару. Одержано з: http://bystrytsky.org/ideasus96.htm.

Бистрицький, Є. (1996b). Українська ідея, громадянське суспільство, політична нація. В: Шляхи формування української політичної нації: Матеріали науково практичного семінару. Одержано з: http://bystrytsky.org/idea96.htm.

Бистрицький, Є. (2007). Пропедевтика поняття свободи. В: Проблеми сутності свободи: методологічні та соціальні виміри: Матеріали науково теоретичної конференції, 26 жовтня 2007 р. Одержано з: http://bystrytsky.org/svoboda07.htm.

Вінниченко, В. (1920). Відродження нації (Історія української революції). Частина перша. Пробуджена Ніжність (сс. 72–74). Київ; Відень. \69\

Йонас, Г. (2004). Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивили зации. Москва: Айрис пресс. [Укр. переклад: Г. Йонас. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. К.: Лібра, 2001. 400 с.]

Толокольнікова, К. (s.a.). На російському ТБ існує шість основних наративів, спрямованих проти України — дослідження УКМЦ. Одержано з: http://ms.detector.media/mediaprosvita/ research/na_rosiyskomu_tb_isnue_shist_osnovnikh_narativiv_spryamovanikh_proti_ukraini_doslidzhennya_ukmts/.

Фукуяма, Ф. (2004). Конец истории и последний человек. Одержано з: http://www.lib.ru/POLITOLOG/FUKUYAMA/konec_istorii.txt_withbigpictures. html].

Appiah, K.A. (2005). The Ethics of Identity. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Heidegger, M. (1993). Der Ursprung des Kunstwerkes. In: Мартин Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. Москва: Гнозис.

Heidegger, M. (2011). On the Essence of Truth. 5. The Essence of Truth. Based on a translation by John Sallis This translation is based on fourth edition of the essay (1961). Retrieved from: https://media.aphelis.net/wpcontent/uploads/2011/02/MartinHeideggerOntheEssenceofTruth. pdf.

Heidegger, M. (2006). Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer Verlag. Lee, T.S.A. (2014). It’s Still Not the End of History. Retrieved from: https://www.theatlantic.com/politics/archive/2014/09/itsstillnottheendofhistoryfrancisfuku yama/379394/].

Millán I.M. (2016). Toward a Positive Defense of Existential Truth (Hacia una defensa positiva de las verdades existenciales). Universidad de Málaga. Retrieved from: http://metyper.com/ wpcontent/uploads/2016/08/MelendoTowardapositive101118.pdf.

Maalouf, A. (2000). In the Name of Identity. Violence and the Need to Belong. New York: Pen guin.

Taylor, Ch. (2007). A Seculat Age. The Belknap Press of Harvard University Press.

White, M.D. (2016). Defending Kant’s Classical Liberalism. Retrieved from: https://www.catounbound.org/2016/10/10/markdwhite/defendingkantsclassicalliberalism].

Zuidervaart, L. (2017). Truth in Husserl, Heidegger and the Fankfurt School. Cambridge: MIT Press.


Одержано 03.10.2018






REFERENCES


Bystrytsky, Ye. (1996a). National Idea and Civil Society in the Ukrainian State Building. In: Models of Statehood and the State System of Ukraine at the Turn of the 21st Century: Materials of the Scientific and Practical Seminar. (In Ukrainian) Retrieved from: http://bystrytsky.org/ideasus96.htm. [= Бистрицький 1996a]

Bystrytsky, Ye. (1996b). Ukrainian Idea, Civil Society, Political Nation. In: Ways of Formation of the Ukrainian Political Nation: Materials of the Scientific and Practical Seminar. (In Ukrainian) Retrieved from: http://bystrytsky.org/idea96.htm. [= Бистрицький 1996b]

Bystrytsky, Ye. (2007). Propedeutics of the concept of freedom. In: Problems of the Essence of Freedom: Methodological and Social Dimensions: Materials of the scientific and theoretical conference, October 26, 2007. (In Ukrainian) Retrieved from: http://bystrytsky.org/svoboda07.htm. [= Бистрицький 2007]

Vinnychenko. V. (1920). Revival of the Nation (History of the Ukrainian Revolution). Part One. Awakened Tenderness (pp. 72– 74). (InUkrainian) Kyiv; Vienna. [= Вінниченко 1920]

Jonas, H. (2004). The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age. (1984, Chicago, University of Chicago Press). (In Russian) Moscow: Airis press. [= Йонас 2004]

Tolokolnikova, K. (s.a.). There are six major narratives directed against Ukraine at the Russian TV — the study of UCMC. (In Ukrainian) Retrieved from: http://ms.detector.media/mediaprosvita/research/ na_rosiyskomu_tb_isnue_shist_osnovnikh_narativiv_spryamovanikh_proti_ukraini_doslidzhennya_ukmts/. [= Толокольнікова (s.a.)]

Fukuyama, F. (2004). The End Of History and the Last Man. (In Russian) Retrieved from: http://www.lib.ru/POLITOLOG/FUKUYAMA/konec_istorii.txt_withbigpictures.html]. [= Фукуяма 2004]


Received 03.10.2018





Євген Бистрицький


ЕКЗИСТЕНЦІЙНА ІСТИНА ЗА ДОБИ ПОСТПРАВДИ


Стаття спрямована на прояснення основних значень екзистенційної істини. Традиційно філософські розвідки спираються на кореспондентну теорію істини. Сьогодні ми говоримо про «постправду» та «постфактичність». В українській та деяких інших слов’янських мовах слово «правда», яке історично мало подвійне значення істини та справедливості, сьогодні означає персональну чи колективну правоту стосовно певного стану речей. Про «істину» частіше йдеться, щоб підкреслити об’єктивність судження, а «правда» стосується «істини», яка може бути різною у різних спільнот. Це дає можливість застосувати феноменологічний підхід, мотивований дослідженням Л. Зюйдерваарта. Пропозиційне значення сприймається як істинне або неістинне залежно від життєвого контексту комунікації. Все це розглядається як питання екзистенційної істини.

Особлива роль постправди в гібридній війні відкриває себе у практиці викриття пропаґанди. Остання використовує «правдиве» власне розуміння буття спільнотою для створення уявної реальності життєсвіту іншої, виправдовуючи можливі військові дії. Фейки не є суто одвертою брехнею, але є похідними від уявленого ворожого Іншого. Цей погляд прояснює взаємозв’язок між соціальним і персональним вимірами екзистенційної істини завдяки залученню Гайдеґґерової концепції істини як відкритості та автентичності. Переживання власної автентичності як передумови можливого спротиву або боротьби проти ідентичності Іншого порушує питання про істину в міжкультурному діалозі. Ідеї Г. Йонаса щодо відповідальності людства повертають питання екзистенційної істини в площину розмови про досягнення універсального консенсусу в комунікації.

Останнє часто розглядається як бажаний результат сили людської раціональності, ґрунтованої на пропозиційній істинності. Засадою консенсусу може бути ґлобальне привнесення істини в повсякденне життя або людьми, які набувають досвід у сучасних технологічних підприємствах, або через споживання високотехнологічних речей. Критика Ч. Тейлором ідеї Ф. Фукуями щодо визвольної ролі ґлобального залучення людей у технологічну працю не підтверджує перше. Друге дозволяє порівняти сучасне сприйняття споживання товарів з Гайдеґґеровою концепцією спідручності речей (das Zuhandene). Обидва приклади висвітлюють збільшення значення ідентичності проти віри у всемогутність раціональності для висловлення «істини». На завершення стаття окреслює перспективи розуміння внутрішнього взаємозв’язку свободи і істини.


Ключові слова: істина, пропозиційна істина, екзистенційна істина, ідентичність, автентичність, свобода, пропаґанда.





Yevhen Bystrytsky


EXISTENTIAL TRUTH AND A POSTTRUTH


This essay is to clarify key meanings of the existential truth. Although philosophical approaches are based on correspondence theory of truth, nowadays we talk about “posttruth”, “postfacticity”. In Ukrainian (and some other Slavic languages) the word “pravda” that historically meant both “truth” and “justice” expresses a person’s or community’s rightness concerning a state of affairs. “Truth” is mostly used to stress undoubted objectivity of a judgment but “pravda” relates to a truth that is being communitytocommunity different. It \71\ gives a phenomenological approach for its exploration, motivated by L. Zuidervaart’s study. A proposition’s meaning is perceived as ’true’ or ’untrue’, correct or noncorrect depending on life contexts of communication. We consider it as an issue of the existential truth.

The specific role of posttruth in hybrid warfare discloses itself in practice of fighting against propaganda. It uses ’true’ understanding of own community being to create imagined factual reality of other community’s lifeworld that is aimed at justification of possible fighting. Fakes are not the mere products of a blatant lie, but are derivatives of imagined Other of enemy culture. That account assists clarify interconnection between social and personal dimensions of existential truth by referring to Heidegger’s concepts of truth as disclosure and authenticity. Doubtless experiencing of authenticity, which ’we own’ as presupposition of possible resisting to or even fighting against Other’s identity, raises a complicate issue of reaching truth in intercultural dialogue. Addressing to H. Jonas’ concept of human responsibility turns an issue of the existential truth out into a communicative task of getting universal consensus.

The latter is often considered as a required result of power of human rationality based on propositional truth. A ground for the consensus might be only bringing the truth into everyday life globally either by people who gain experience in current technological industry or by those consuming hightech tools. Ch. Taylor’s criticism towards F. Fukuyama’s idea of liberating role of global involvement of people into industrial work does not confirm the first. The second allows to compare current perception of consumed goods with Heidegger’s concept of readinesstohand (das Zuhandene). Both referred assist to highlight the increased role of identity versus belief in allpowerful rationality for making “truth” statements. At the conclusion the essay outlines perspectives of understanding inner interconnection between freedom and truth.


Keywords: posttruth, truth, propositional truth, existential truth, identity, authenticity, freedom, propaganda.





Бистрицький Євген — доктор філософських наук, професор, завідувач відділу філософії культури, етики та естетики Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України.

Bystrytsky Yevhen — Doctor of Sciences in Philosophy, Professor, the Head of the Department of Philosophy of Culture, Ethics, and Aesthetics, H.S. Skovoroda Institute of Philosophy, NAS of Ukraine












* * *


ДОДАТОК


Тема числа: Комунікація і постправда

[Філософська думка. — 2018. — № 5. — С. 4-5.]



Переднє слово


Є уявлення і поняття, значення яких особливо складно адекватно схопити, зрозуміти й слушно використовувати, якщо їм важко чи взагалі неможливо знайти відповідність як в історичному, так і у власному досвіді. Саме до таких мало б належати поняття, яке набуло визнання та популярності світового масштабу в останні кілька років, — поняття постправди/постістини (post-truth). Справді, це дивне словосполучення «пост-» (після, за) і «правди», «істини» не має історичних аналогів, зокрема в тих царинах знання, для яких поняття істини, її пошуків є найважливішим, — у філософії та соціально-гуманітарних дисциплінах. Тож усе це потребує належного професійного прояснення. Втім, і без особливого роз’яснення ми разом зі світовим співтовариством досить легко зчитуємо його загальне значення, спираючись на власний повсякденний досвід. Це досвід, принесений саме нашим часом. Саме тому частіше говорять не про постправду як таку, а про ситуацію постправди або про людей та людство, які сьогодні живуть і діють за доби постправди (the post-truth age). Для міжнародного співтовариства цей досвід загально описують як добу постістини, коли «альтернативні факти» заміщують реальні, а відчуття набувають більшої ваги, ніж очевидності. Аби підкреслити це, особливо у німецькомовному дискурсі, також вживають поняття доби постфактичності (postfactisch).

Як зазначив два роки тому президент Оксфордських словників, це поняття набуло особливої гостроти разом з чутками та плітками, які поширювалися під час голосування щодо Брекзиту та виборів сьогоднішнього президента США, а оскільки вживання цього терміна не зменшувалося, не дивно, що постістина стала одним зі слів, які визначають наш час. Так само і для нас в Україні це поняття прийшло разом з досвідом сьогодення. Для нас — це досвід викривлення фактів і дійсності через ЗМІ та соціальні мережі, раніше не баченого за його масовістю та майже \5\ повсюдною присутністю. Це досвід гібридної війни (ще одне нове поняття доби постправди) — поєднання військових дій з пропаґандистською аґресією — інформаційним виправданням світоглядних, «духовних» підстав аґресії та військового вбивства. Це досвід використання всіх видів сучасної масової комунікації в новітніх умовах демократичної відкритості національних публічних сфер та досягнутого рівня громадянських свобод для кожного.

Круглий стіл, матеріали якого ми оприлюднюємо в цьому числі часопису, є якраз однією з перших спроб систематичного осмислення цього актуального, різнобічного і, зазначимо, небезпечного поза його критичним усвідомленням досвіду людини. Ми сподіваємося, що запропоновані підходи, думки та визначення поняття постправди та доби або ситуації постправди стануть у пригоді широкому колу потенційних читачів — не лише представникам академічної спільноти — викладачам, аспірантам і студентам, а й журналістам, незалежним експертам, політологам, а також зацікавленим у цій тематиці політикам.





Круглий стіл журналів «Філософська думка» та «Соціологія, теорія, методи, маркетинґ»

[Філософська думка. — 2018. — № 5. — С. 6-7, 33-34.]



КОМУНІКАЦІЯ І ПОЛІТИКА ЗА ДОБИ ПОСТПРАВДИ


 


Євген Бистрицький: Для початку спробую пояснити імпульс ідеї організації та проведення цього круглого столу. Це, по-перше, загальна ситуація розуміння особливості сучасної комунікації через, сказати б, конвенційні ЗМІ та, особливо, через універсалізацію, ґлобалізацію інформаційних потоків у соціальних мережах, сайтах, месенджерах, через контакти завдяки інтернетові. Варто особливо підкреслити надзвичайні інформаційні можливості кожної окремої особи, не тільки видатних особистостей, у донесенні інформаційних послань «усім». Це ви никнення до останнього часу нечуваної ролі навіть пересічного індивіда у формуванні масової громадської думки через сучасні засоби комунікації. По-друге, вкажу без претензії на вичерпність на поняття, які, незважаючи на їхню поширеність, конче прагнуть прояснення. Серед них — центральне поняття постправди, доби постправди як загальної характеристики часу, в якому ми перебуваємо зараз. Ще в Європі, в Німеччині, говорять про наш час постправди, як час постфактичності (postfaktisch). Далі, з викривленням фактів зв’язане поняття фейку — викривлення фактів, що можна перевірити таким інструментом, як стоп-фейк; і тут присут ній Тимофій Милованов, який саме й організував рух «Стоп-фейк» в Україні. Серед понять, які зв’язують з постправдою, часто згадують популізм як спосіб політичної поведінки, що використовує \7\ для власного просування названі мною явища ситуації постправди. Очевидно, що постправда надзвичайно важлива, щоб розібратися в цьому понятті в умовах зовнішньої аґресії і тотальної зовнішньої пропаґанди з боку аґресора Росії. Адже з цим пов’язують феномен гібридної війни, у якій військові дії супроводжуються офіційним створенням та поширенням фейкової інформації для доведення «неправди» та дезінформації супротивника. Це пропаґанда інших цінностей, інших поглядів на світ, іншого світогляду. Ще ситуація постправди є дуже важливою ознакою того, що ми називаємо історичним дискурсом. Далі, нарешті, виникає питання, як можливий режим правди або більш-менш об’єктивної комунікації або донесення об’єктивної інформації за доби постправди. Втім, питання, саме з якого ми з Віктором Степаненком, співмодератором цього Круглого столу почали думати про його проведення на платформі двох наукових часописів — «Філософської думки» та «Соціології: ТММ», — це національний інтерес в рамках зовнішньої комунікації в умовах постправди. Тому що ми бачимо, яку «русскую правду» просуває пропаґандистська машинерія Росії, з якою інформацією про Україну ми — вчені, громадські активісти, політики — виходимо назовні, зустрічаючись з іноземними експертами, політичними діячами, як ми доносимо до них та інтерпретуємо те, що інтерпретується в термінах постправди як нашими супротивниками, так і громадською думкою інших країн, особливо західноєвропейських. Це все питання, які ми окреслили для обговорення. І на цьому я зараз зупиняюся, щоб дати початок більш серйозній розмові, яка, сподіваємось, дещо прояснить усі ці та інші питання як для професійної публіки, так і для громадськості, журналістів, політиків та зацікавлених громадян. (...) \33\



Євген Бистрицький: Разом з усіма учасниками Круглого столу я вважаю, що тема, порушена сьогодні в нашому обговоренні, є надзвичайно важливою. Вона важлива і для наукових досліджень, і для практичної соціології в контексті з’ясування сприйняття інформації у ситуації постправди та ведення ефективної політики всередині країні й назовні. Але не тільки для теоретичних та практичних цілей. Прояснення суті питання про, як тут влучно згадували, режими істини в наш час потрібно нам самим, людям, щоб орієнтуватися саме на істину як те, що задає сенс буття. В цьому сенсі людина потрапила в цілком нову ситуацію, нову добу стану людини. Її новизна межує з новою небезпекою — породженням неправди з утвердженням своєї істини кожною окремою спільнотою. Про це сьогодні вже згадували, коли йшлося про нібито неуникненну підтримку дискурсивного насилля з боку влади. В цьому сенсі йдеться про найглибші джерела того, що охоплюється поняттям «доба постправди». Я маю на увазі очевидне зіткнення «правд» різних спільнот, які переживаються ними як істини, що об’єднують їхнє культурне, політичне, соціальне та ін. переживання власної буттєвої правоти.

Микола Княжицький наводив приклад інтерпретації Волинської трагедії польськими політиками, та й дослідниками, які наводять факти, що доводять історичну провину українців. Це, думаю, не є прикладом свідомої неправди з боку політиків та політично й патріотично заанґажованих поляків. Для них істина виступає в обличчі саме так інтерпретованих фактів великої трагедії двох народів націй. Хіба у свідомому інформаційному шахрайстві — в маніпуляціях, фейках, прямій брехні тощо — криється найглибше джерело ситуації постправди? Як показує наша сьогоднішня дискусія, суть питання в жодному разі не зводиться до такого примітивного висновку. Так само, як її виправлення, боротьба з неправдою при універсальному транспорті інформації — запам’ятаймо цей концепт — не може бути успішною лише на шляху «стоп-фейк» досліджень і кампаній, так само як і моралізаторства на кшталт: «Люди, будьте чесними!» Джерело постправди перебуває в тому місці, з якого виходить виправдання всіх її жахливих вад — комунікації неправди. Воно виправдовує використання всіх можливостей сучасної комунікації для чесного чи прагматичного — безвідносно до принципів моралі чи права, які можна назвати універсальними чи міжнародними, — утвердження власного бачення, власних сенсів як істинних. Таке виправдання відбувається як за хист способу саморозуміння чи способу життя тієї чи тієї спільноти — політичної, національної, культурної, професійної, так само за політичними, світоглядними чи груповими інтересами. Так є, і що цьому можна протиставити, залишається центральним питання нової доби постправди. За браком часу для висловлення своїх міркувань на тему взаємин людської правди і образу спільної для всіх — «філософської» — істини я дозволю собі на правах одного з модераторів цієї дискусії, висловитися окремо, в журнальній статті, що її буде наведено після матеріалів круглого столу.

Ще раз дякую всім за участь, за високий рівень обговорень, про який «свіжа голова» на наших круглих столах, новий учасник Тимофій Милованов сказав, що це було дуже глибоко.


Бистрицький Євген (модератор) — доктор філософських наук, професор, Інститут філософії НАНУ ім. Г.С. Сковороди.








Повернутися до головної сторінки